Полiт.ua Государственная сеть Государственные люди Войти
12 декабря 2017, вторник, 23:16
Facebook Twitter LiveJournal VK.com RSS

НОВОСТИ

СТАТЬИ

АВТОРЫ

ЛЕКЦИИ

PRO SCIENCE

СКОЛКОВО

РЕГИОНЫ

06 июля 2004, 13:06

Проект и опыт

Мы публикуем работу доктора философских наук (1992), заведующего сектором аналитической антропологии Института философии РАН, профессора Академии гуманитарных исследований Валерия Подороги «Проект и опыт (Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили: Сравнительный анализ стилей мышления)». Мераб Мамардашвили и Георгий Щедровицикий продолжают оказывать мощное влияние на русскую культуру, но при этом указывают на фундаментально различные пути жизни и познания. В работе Валерия Подороги это схватывается через сравнение стилей мышления. В таком анализе традиция Георгия Щедровицкого – это установка на действие и проективное мышление, «изменение мира», а традиция  Мераба Мамардашвили – это установка на опыт и мышление в терминах сознания и «собирания себя».

1. Вступление

Вопрос о стиле. Сходства и различия

Достаточно разместить рядом два известных имени, как тут же вступает в игру сравнительная шкала, в каком-то смысле весьма унизительная для известных и достойных всяческого уважения авторов. В любом сравнении сравниваемое всегда теряет, старая мудрость верна: «всякое сравнение хромает…» В античной традиции такой автор, например, как Плутарх, в знаменитой книге «Сравнительные жизнеописания» использовал в качестве основного приема «попарную группировку биографий», греческой и римской. Посредствующее звено здесь само сравнение, то третье, что сопоставляет две великих культурных традиции и является начальным условием сравнительного эффекта. Сходство и различие – то, что в структуре жанра биографии выделяется как прооймий и синкрисис, – становится ощутимым в качестве результата благодаря неожиданному эффекту сопоставления. [1] Подобные попытки были предприняты Мережковским в фундаментальном исследовании Л. Толстой и Ф. Достоевский(Том 1–3). Часто этот прием использовался Л. Шестовым: Ницше и Достоевский, Толстой и Достоевский, Афины и Иерусалим. [2] Конечно, многие оппозиции можно навязать, и их принудительность скрыть крайне трудно. Достаточно указать на массу сравнительных исследований, которые традиционно ведутся в историко-филологическом или литературоведческом анализе: авторы сравниваются произвольно, вне каких-либо оснований, какой-либо предварительной оценки эффективности возможных сопоставлений (порядка сходств/различий). Особенно слабой выглядят идеи подражательности и влияния, заимствования и филиации, которые должны были стать результатом сравнительного анализа. Лингвистически выстроенные оппозиции оказываются принудительными схемами отношений, ничего, собственно, не дающие исследованию, так как лишены должной интерпретативной силы.

Итак, объединение столь значимых авторов, как Г.Щ. и М.М. в концептуальную диаду может быть результативным на основе третьего, сравнительной шкалы, без нее техника сопоставления была бы невозможна. Это третье – схема различия для сходного и единства для различенного. В «третьем» все индивидуальные особенности обретают смысл из общего, корневого единства, и уже не кажутся навязанными. Таким третьим для творческого становления Г.Щ. и М.М., бесспорно, была идея Проекта.

К началу 50-х годов вокруг идеи обновленного марксистско-гегелевского Проекта начинает формироваться группа философов, историков и психологов, составивших так называемую Московскую марксистскую школу (сюда можно отнести, учитывая, конечно, разную степень влияния и вклад в «общее дело»: Э. Ильенкова, Г. Батищева, А. Зиновьева, Г. Щедровицкого, М. Мамардашвили, Б. Грушина, В. Давыдова, В. Зинченко и многих др.). Собственно, их профессиональное становление как исследователей проходит во временных границах (этот промежуток можно датировать: от смерти Сталина и речи Хрущева на XX съезде КПСС до 1968 года – «вторжения в Чехословакию» и начала первых диссидентских процессов). Если в краткое время «хрущевской оттепели» сохраняется возможность развивать идеи Проекта, совершенствовать методы и методики, то начиная с конца 60-х годов общая политическая ситуация в стране меняется (к этому времени завершается переход от тотальной, «сталинской» к избирательной репрессии). Ранние работы М.М. и Г.Щ. близки друг другу по идеям, стилю рассуждения, используемому языку, отличия незначительны по сравнению с единством аргументации и «работе в режиме рефлексии». [3] Можно сказать, что они концептуально-рефлексивные близнецы. [4] Вероятно, расхождения начинаются тогда, когда М.М. обращается к систематическому изучению истории европейской философской мысли. Г.Щ. же остается верен первоначальным идеям Проекта (а свидетельством тому, конечно, является учреждение Московского Методологического Кружка, – ММК) и вообще перестает мыслить вне актуальной практики Проекта.

Под стилем же я буду понимать эстетическую форму мысли. Стиль – это дополнительное измерение (эстетическое), которое придает мысли индивидуальную форму, что отличает ее от всякой другой, делает неповторимой и единственной. Собственно, стиль – это воля-к-выражению, или то, что Г.Щ. называл волей к самореализации, а М.М. актом свободы. Итак, стиль – чувственно во-площенная, телесная, эстетически переживаемая форма мысли. Стиль предвосхищает мысль, дает ей состояться, побуждает развиваться в сторону все большей индивидуализации, причем до тех пор, пока материал жизни не будет полностью освоен. Остается верной старая формула: «Стиль – это человек», – граница индивидуальности отмечается понятием стиля. Сказать, что стиль воплощен в линии (а та может быть любой по конфигурации, «геометрии» и топике). [5] Стиль обладает резко выраженной подчеркнутой линейностью, та описывает территорию мысли и ее инфраструктуру. Будучи внешней выразительной линией, она является различительной и для всех внутренних отношений. Другими словами, линейность стиля, проявления воли-к позволяет переходить от движения вовне к движению внутрь, линия стиля обратима и непрерывна. Сходства геометричны и являются внешними, различия топологичны и являются внутренними. Каждая стилевая форма многосоставна, отмечена, по крайней мере, сочетанием двух моментов: индивидуального и общего, «коллективного». И здесь важно отметить, что в некотором времени, – во времени посмертного признания, – М.М. и Г.Щ. были выделены как наиболее значимые фигуры советского периода, обладающие сильной индивидуальностью и явно выпадающие из общего строя мысли. Однако, несмотря на всю оригинальность, их стили мысли были включены в другие, общие, или, если угодно, коллективные (стиль эпохи, например, или «дух времени»). Если полагать, что стиль по определению индивидуален, то его индивидуальность проявляется внутри общей стилевой нормы и всегда ей противостоит, даже если, на первый взгляд, рабски ей следует или тонко обыгрывает ее противоречия. Стиль не относится к манере письма, точнее, не может определяться ею полностью. [6]

Из моих предварительных изысканий смею сделать вывод, что Г.Щ. принадлежит определенному эстетическому стилю – этот стиль близок русскому авангарду начала середины и конца века. Авангард в данном случае рассматривается не столько как канон определенного письма (художественного), сколько как особый стиль проектной мысли. Г.Щ, как, впрочем, и предшественники: К. Малевич, П. Филонов, С. Эйзенштейн и Дз. Вертов, В. Мейерхольд и А. Платонов – относятся к одному эпохальному стилю, это революционная эстетика авангарда. Собственно, как это ни странно, но и А. Зиновьев (и в научно-философских трудах, и в известных и многочисленных сатирико-социологических романах) постоянно отражает крах величайшего «юношеского» мирового Проекта. Стиль же философствования М.М. можно отнести к модерну, во всяком случае, философ явно тяготеет к нему в последние годы жизни. Модернистские формы литературы и искусства многочисленны и широко известны, укажу лишь на те, к которым обращался так или иначе М.М.: прежде всего это М. Пруст, факультативно П. Сезанн, Ф. Кафка, А. Арто, символистская литература и поэзия начала века (А. Блок, Н. Гумилев, О. Мандельштам). Говоря, что М.М. – мыслитель стиля модерн, а Г.Щ. – стиля авангард, с одной стороны, я несколько упрощаю сравнительную базу, а с другой – невероятно усложняю для себя решение задачи. Все же это имена общих стилевых форм, по которым нельзя определить особенные горизонты развития индивидуальной мысли. [7] Конечно, необходимо уточнение: что, собственно, понимать под авангардом и модерном как стилями мышления. Если под авангардным видением понимать реализацию идеи глобального Проекта (замещающего собой наличную данность уже существующего мира), то под модернистским – только вопрос: как может быть человек-в-мире (где отдельный вопрос о самом мире не имеет смысла)? Обычно под «человеком» понимается не человек вообще, а «последний человек». Проектный субъект (авангардный) всегда вне мира, субъект опыта (модерный) всегда в мире. [8]

Оказывается, на этих наспех очерченных философских территориях (И. Канта, Р. Декарта, М. Пруста или Л. Витгенштейна) мы не найдем образцов собственно историко-философской работы (как работы, посвященной тому или иному философу), она заказана именно в силу того, что тот, кто мыслит на этих территориях, нуждается как философ в поддержке со стороны авторитетов. Он даже не столько опирается на них, сколько выбирает пути сквозь те страны, которые им принадлежат, отрекаясь каждый раз от них, прячась, пробираясь совершенно лицом неизвестным, как шпион. Шпиономания Киркегора, а он выслеживал свои экзистенциальные цели внутри гегелевской системы. И что это за страны? А М.М., сам-то он кто – путешественник, завоеватель, свидетель-историк, – кто он, или, точнее, в какой функции выступает, раз пересекает чужую территорию мысли, желая остаться неопознанным? Да и что позволяет ее пересечь, уклонившись от встречи с тем, с кем он должен был, в общем-то, встретиться непременно? Кто устанавливает границы стран, давая им имена «Декарта», «Канта», «Пруста» и др.? Да и есть ли они, эти страны? Может быть, есть только одна страна, на карте которой некая горная цепь после покорения получает одно-единственное имя? [9]

Паралогия

Один рассуждает, другой размышляет… один мыслит, чтобы получить результат, другой мыслит, чтобы продолжить размышление, овладеть искусством медитации. Можно сказать и иначе: один – инструктор, он мыслит, ин-струируя или инструктируя, т.е. его мысле-действование и следует понимать именно так (мыслить не головой, а руками, мысль не как действие, а само действие – вот главный принцип). Но что такое инструктировать? Собственно, я полагаю, что Г.Щ. не столько что-то конструирует, сколько ин-структирует, как «правильно» и «точно» пользоваться тем, что можно назвать мыслью. In-structio отличается от con-sructio (re-consructio), но и de-struction (М. Хайдеггер), de-construction (Ж. Деррида), от тематики конструкции в эстетике Шеллинга и психоанализе З. Фрейда. Делать мыслимое – нечто иное, чем показывать, как это делать, не делая что; поэтому инструктировать – это развертывать некоторые из возможностей мысле-действия по определенным правилам изображения. В инструктаже – идея методологии. Ведь понятно, что инструктировать – это «вводить в курс (в дело)», «предупреждать», «оговаривать условия», «отрабатывать», «показывать» – обучать первоначальным навыкам работы (поэтому в инструктаж входит тренировка, наличие необходимых упражнений и специальных орудий, переподготовка и многое другое). Тем и отличается инструктирование от конструирования, например, что второе есть прямое мысле-действие, в отличие от инструктирования как опосредованного, предваряющего или дополнительного действия. Однако если мы придаем инструктированию столь исключительное значение, то в таком случае оно должно предопределять и всю технологию проектирования – Проект как таковой. [10] Инструктирование невозможно без со-общения с Другим, в то время как конструирование не просто возможно, оно должно быть таковым по замыслу. Иначе, инструктирование – это вырабатываемая форма коммуникации по поводу типа знания, которое будет конструироваться в качестве сообщаемого (понимаемого).

Ход методологическо-инструктирующей мысли следующий: если вам необходимо осуществить проект (любой, поскольку все проекты по технике проектирования ничем не отличаются), то вы должны следовать неким весьма пространным и подробным предписаниям. А эти предписания касаются прежде всего тех инструментов (вербальных, визуальных, ментальных), которыми вы собираетесь воспользоваться, чтобы осуществить проект, и без которых он был бы невозможен. Наиболее совершенный по искусству проект был бы проектом, использующим только «свои» собственные инструменты. Приведу пример: я покупаю молоток. Правда, одно дело, когда я его покупаю в американском супермаркете, а другое – в российском. К молотку, купленному в американском магазине, прилагается подробная инструкция. С точки зрения здравого смысла эта инструкция не нужна, смешно читать инструкцию к правилам использования молотка. Но с точки зрения некоторых особенностей американской правовой культуры инструкция должна прилагаться к любому орудию труда (а молоток такое же орудие труда, как и любое другое, пускай наиболее примитивное). Чтобы за нарушение правил безопасности отвечал только потребитель, а не продавец, для этого прежде всего и необходима инструкция (в ней все, что необходимо было, изложено). В сущности, методолог готов инструктировать вас по правилам использования молотка, как, впрочем, и любого объекта человеческой деятельности, но так, как если бы при этом инструктировании вы смогли бы овладеть совершенно новыми свойствами этого орудия, где, например, молотковость была бы стерта («первоначальное назначение») и заменена.

Тотальный характер проектирования заключается в том, что даже то, что мыслится, мыслит себя не как мысль, а как проект мысли.

Итак, один – инженер-инструктор, «технарь» – легко освобождается от пут нашей сравнительной шкалы и не может быть оценен в-сравнении-с-другим… Действительно, сравнивать «инженера», «логика» или «физика-экспериментатора», «дизайнера» и «оргуправленца» с «философом-мудрецом» не имеет смысла. Но Г.Щ., конечно, не был просто «инженером» и ставил перед мыследеятельностью самые широкие преобразовательные цели. В сущности, он разрабатывал методологию не частного, а глобального мирового Проекта. [11]

М.М. ощущал мысль как дело философии. Однако мыслить – это занятие сугубо частное (здесь, по глубокому убеждению М. Хайдеггера, отличие философии от науки, которая «не мыслит»). Конечно, на фоне М.М. философствующего Г.Щ. может показаться универсальным технологом, экспериментатором, выдающимся и сокрушительным мастером инструктажа. Видно, насколько старательно он избегал встречи с философией как автономным и герметичным опытом мысли. Для него классическая философская традиция была не опытом, а результатом, который следует учесть и использовать по возможности с наибольшей эффективностью. Сама по себе мысль не интересна, если перед ней не поставлена задача, ему, вероятно, показалось бы странным такое вот буддийское бездеятельное состояние мысли, столь высоко ценимое М.М. на поздних этапах его творчества. М.М. читал курсы по Канту и Декарту и видел в работе по истолкованию великих философских систем истинное предназначение философии.

Трудности еще и в том, что ни М.М., ни Г.Щ. не имели литературного вкуса к письму и писательству, они были теми, кто мыслил, говоря, – говорящими мыслителями. Вот почему их наследие, большая часть которого сохранилась в магнитофонных записях, после того как было расшифровано и переведено в план письменного текста (отдельных книг, лекционных курсов, автобиографии, воспоминаний современников и пр.), это уже не то наследие, которое сохранилось в памяти первых учеников, в передающейся и стихийно распространяющейся молве. Сегодня, когда изданы уже основные корпуса лекционных курсов, каждый из них (и М.М., и Г.Щ) наделен книжной легендой, хотя никто из них не писал книг (т.е. не понимал книгу как форму и задание мысли). Мне представляется, что для различных групп философско-методологической интеллигенции 50–70-х годов книга не имела значения сообщения, не была message, следовательно, не могла обрести статуса общественного события. Ведь тогдашняя «книга» в силу крайних цензурных ограничений находилась в двусмысленном положении. Выпустить книгу, да и просто опубликоваться в то время, означало «негромко и с достоинством» заявить о некоем сопротивлении власти, и та в свою очередь должна или не заметить его, или «дать ход делу». Вот почему подавляющая часть мыслительной работы ушла в неофициальные пространства, смежные официальным, но настолько отличные от них, что спутать их было невозможно. «Кружки», «семинары», «школы», не организуемые официально на университетской или партийной основе, стали своего рода экзистенциально обязательным поведением для тех, кто действительно интересовался подлинным философствованием. Естественно, одни кружки были более терпимы властью, другие – нет. Глобальный советский запрет на суверенную речь (мысль) хорошо осознавался этой репрессированной, бездомной суверенностью. Она заявляла протест своим ускользанием из-под непосредственного контроля. М.М. никогда не был (разве только на начальном этапе своей карьеры) членом кружка, в отличие от Г.Щ. – создателя целой «школы» (то, что сегодня называется Московским Методологическим Кружком). Одни кружки стремились к корпоративной замкнутости, вербовке новых членов, пренебрегая той открытостью, которая на данный момент была возможна («школа» или кружок «диалектиков-марксистов» Ильенкова –Батищева, группа «диалога культур» В.C. Библера, кружок самого Г.П. Щедровицкого). И это понятно, ведь разработка проблем в каждом из кружков требовала от их членов непрерывной совместной работы, и естественно, что каждый новый член кружка должен давать негласную присягу на верность тем ценностям и идеалам, которые исповедовали члены кружка и их лидер. [12] Однако легитимация кружкового принципа была прерогативой власти. Легитимация довольно-таки странная – она осуществлялась через запрет и прямую репрессию. Другими словами, чем более опасным казалось власти чье-то творческое усилие, тем легче осуществлялась легитимации идеи. Как мне кажется, одним из таких кружков, который сформировался на авангардных «прогрессистских» принципах и задачах благодаря этой двойственной легитимации, и был ММК.

Что касается легитимации, которая подтверждала творчество М.М., то она была совершенно иной, сначала вполне академической. Собственно, М.М. имел обычную официозную карьеру. Однако с некоторого времени стал «неофициально» мыслящим философом (если не диссидентом, то «невыездным» уж точно). Отличие его творческой активности от коллективной деятельности членов ММК очевидно. Во-первых, он стремился, или, во всяком случае, так получалось, что он читал «публичные» лекции (Институт психологии АН СССР, факультеты психологии и философии МГУ, режиссерский ВГИКа, Институт философии АН Грузии и др.), не вел никакого закрытого кружка, четко отделяя «работу мысли» от общения. Во-вторых, харизматический стиль философствования – мыслить не вместе-с-другими, а одному. Мастер размышлений (медитаций), монологист чистой воды, пренебрегающий непосредственным аудиторным контактом (вопросы во время лекции невозможны и не задаются). К порядку медленно развертывающихся размышлений, которыми М.М. оснащает рассказываемую им «историю», добавляется аура посвященности и запрета, которая окутывает и чарует зрительскую аудиторию (слушать «запрещенную» властями речь – в этом что-то есть…), – не отсюда ли вся необычность мыслительного ритуала, в котором смешиваются храмовое действо, публичная проповедь, театральное представление. М.М. объяснял свое отношение к «философским кружкам» не личным отношением, например, к А. Зиновьеву или Г. Щедровицкому, а как сопротивление возможному ограничению свободы со стороны коллег по цеху; он не хотел нести ответственность за коллективные действия и проекты; по его собственному признанию, «коллективистский дух» ему был чужд, и он сторонился его, насколько мог. Другое дело – друзья, беседа и лекция, дружба и любовь, застолье и хорошее вино, табак, стильная одежда – да, все это и есть М.М., вероятно, один из наиболее заметных денди тогдашнего советского философского круга. [13]

Но как только мы возвращаемся к стилю Г.Щ., мы сразу замечаем, насколько он несовместим со стилем М.М. Эгалитарный, разговорно-дискуссионный, «научно-технический» стиль Г.Щ.; он даже и не мыслит, он рассуждает и если рассуждает, то стремится всегда ответить на поставленный вопрос, и вместе-с (аудиторией); он коллективист, мастер общения, спора, дискуссии и полемики. Дуэлист, мастер принимать и бросать вызов. В сущности, все те лекции, которые мы можем найти в издаваемых сегодня томах наследия Г.Щ., делимы на два основных жанра – лекцию-диспут и лекцию-обучение. Я бы не назвал его манеру диалогической или более открытой для слушателя, чем у М.М., его стиль также монологичен (даже моноцентричен), просто используются иные средства воздействия на слушателя. Воздействие в основном полемическое, истина – скорее победа в споре (т.е. она достается более дорогой ценой, чем можно себе представить, занимаясь чистым исследованием или медитациями). В ходе постоянной защиты собственной позиции развивается и сама позиция, точнее, средства защиты, а не та истина, которая могла бы быть приемлема без обсуждения. Другими словами, средства проектирования, весь этот теоретико-методологический парк орудий, намного ценнее, чем достигнутая истина (которая, надо признать, рассматривается как род победы в споре). Что такое, собственно, проект? Допустим, что это будущее, которое должно состояться сегодня, – а как это возможно? Здесь все дело, как мне представляется, в способности проектировщика убедить общество в необходимости предложенного проекта (поэтому-то он не может быть ни истинен, ни ложен). Без убеждения в ценности проекта нет и самого проекта. Идеализм Г.Щ. в этой проектируемой защите. Я думаю, что с какого-то времени этот аспект защиты был переработан в тему игры, тренировки, постоянного тренинга, т.е. технологизм приобрел черты профессионального навыка, чуть ли не вида спорта.

Собственно, это не подпольная философия, это скорее неофициальная, а сегодня неакадемическая философия, т.е. философия, противостоящая основным направлениям советского идеологического мейнстрима (а такими направлениями были прежде всего научный коммунизм, а позднее философия естествознания). Как это ни удивительно, но по дискуссиям Г.Щ. с академическими и университетскими философами заметно, насколько он тогда и всегда был за границами привычного для тех лет уровня «здравого смысла». В этом смысле философствование М.М. самим фактом существования было направлено против существующего режима, в то время как методологическое конструирование – вся годами разрабатываемая технология изготовления идеальных объектов-проектов, в сущности, была политически нейтральна, не была другой и чуждой, она была вполне понятной власти. И скорее находилась в оппозиции к советскому академическому истэблишменту, нежели к существующему режиму. [14] Следует заметить, что раздражение, которое вызывало творчество одного у партийных идеологов (и другие, куда более глубокие отрицательные чувства), было совсем иное, чем то, что вызывалось дискуссионным стилем рассуждений другого. Снобизм и мнимая «европейскость» М.М. были более опасны. В то время как Г.Щ. рассматривался академическими авторитетами как менее компетентный и потому менее опасный. Победа Г.Щ. в споре ничего не предрешала, напротив, делала его слабее в академическом отношении. Ведь после наступления более благоприятных времен и отмены цензуры снова возросла ценность академической книги, подводящей итог многолетним трудам. Но ни один, ни другой так и не получили академического признания: они не имели книги.

И вот что интересно – критика в адрес М.М., насколько я помню, заключалось в основной претензии: все, что он пишет и говорит, непонятно. [15] Протесты подобного рода всегда исходили от той части гуманитарной интеллигенции, которая была более, что ли, техницистски ориентированной по образованию и воспитанию. Отчасти критика справедлива, но только в том случае, если мы будем полагать, что, например, М.М. нарушил какой-то чрезвычайный запрет, причем всеми давно принятый и до сих пор не отмененный, он как бы пре-ступил (чего нельзя было делать): например, нельзя говорить так (и мыслить так), как ты мыслишь, нужно, например, мыслить вместе со всеми, и так, как все, тогда-то и возрастает ценность истины, ведь только она одна может удержать нас в общем пространстве, в «коллективной мысли». «Не понимать» – это осуждать другого за непонимание, отказывать ему в признании, даже если сам его лишен.

Вопросы и ответы

В отличие от опыта размышления М.М. техника рассуждения Г.Щ. нуждалась в разработке стратегии задавания вопросов. Отношения вопроса и ответа все определяют.

Говорящему, диспутирующему свои лекции нужны вопросы, много вопросов, следящих за его речью, постоянно преследующих, и он требует их, будоражит, подгоняет аудиторию. Он нуждается в вопросах, чтобы говорить, т.е. говорить не столько ради рассуждения, а на основании задавания вопросов. Всякий вопрос ценен тем, что на него может быть получен ответ (отрицательный или положительный). И вот, когда перечитываешь изданные лекции Г.Щ., видишь, как работает эта машина ответов-вопросов. Во-первых, она всегда «срабатывает» в том смысле, что всякий вопрос, причем неважно, уместен ли он, правильно ли поставлен, получает ответ и тем самым снимается. Рассуждение всегда имеет начало и конец, оно служит некой цели, оно прагматично и представляет собой образец перевода мысли в практическое действие. Во-вторых, пространство рассуждения располагается там, где мысль обретает законченную форму то ли в виде ответа, то ли вопроса. Всякая неточность и неопределенность или неясность отвергается как ошибка мысли. В рассуждениях поддерживается достаточно высокий уровень истинности, проверки высказывания на предмет его логической достоверности («идеальной»). Может быть, М.М. и Г.Щ. в советскую эпоху и были настоящими врагами здравого смысла, common sense, как известно, опирающегося на веру в превосходство ответа над вопросом. Здравый смысл полон предрассудков, «мифологии», традиционно-консервативных убеждений, и так же полон страхов перед неизвестностью жизни, перед событиями, которые являются неповторимыми, новыми, шокирующими. Все, что неповторимо, все, на что не найдено ответа или на что нет и не может быть ответа, скрывает в себе угрозу нарушения процесса повторения жизненных циклов, смену образцов и норм. Опровержение прошлого опыта недопустимо, и на всякий вопрос должен быть найден ответ. Ответов же всегда больше, чем вопросов. Возможно, М.М. двигался по пути развития идеи внутреннего личностного опыта, «экзистенциального развития», и скорее ставил вопросы, объясняя причины, по которым они были поставлены, но те, в свою очередь, оказывались новыми вопросами. Размышление, вопрошающее об истине, а не ее демонстрирующее, не имеет завершающего итога, оно должно продолжаться… Вопрошание делало двусмысленным любой завершенный ответ, если он не проходил это иногда головокружительное вращение в экзистенциальной аргументации М.М.

Отношение между вопросом и ответом в мысли Г.Щ, как мне представляется, радикально иное. В области научного познания все вопросы получают ответ. Я хочу сказать, что наука придерживается стратегии превосходства вопроса над ответом, и эта власть, по сути дела, ничем не ограничена, беспредельна, как и само стремление познавать. Наука познает, задавая вопросы Природе, требует от нее ответа и всегда получает необходимый ответ, который переходит в ранг истины. Даже самый плохой вопрос – тоже ответ. Ответом на вопрос и будет истина. О чем это говорит? Это говорит о том, что наука задает свои вопросы так, как если бы она в то же самое время что-то делала с тем, у кого она спрашивает ответа. И это не просто вопрос, это вопрос, который воплощается в определенный порядок действий вопрошания, которое преследует определенную цель – эксперимент. Превращая природный процесс, факт, событие в объект, наука заставляет (принуждает) дать требуемый ответ. В данном случае неважно, что ответы и вопросы все время уточняются и снимают друг друга в пределах экспериментального времени. Эксперимент (проверка «идеи»), в качестве подтверждения правомочности задавания вопросов, является необходимым посредствующим звеном между вопросом и ответом. Ответ может быть получен только в том случае, если мы уже имеем ответ. Вопрос и есть ответ. Поэтому вопрос приобретает сверхценное значение, ведь всякий вопрос при свободной обратимости в ответ и есть то, что называют научным открытием. Здравый смысл был атакован именно теми вопросами, на которые не мог найти ответа.

Двойственность жеста

М.М. и Г.Щ. обращались к одной и той же аудитории; ядро ее составляли в основном слушатели моего поколения, чуть старше или чуть младше, короче, те, чей профессиональный интерес к занятиям наукой (психологией) и философией формировался как раз в это время (в 60–70-х годах). [16] Однако М.М., в отличие от Г.Щ., не имел учеников, его аудитория, в отличие от аудитории Г.Щ., была менее специализированная и значительно более смешанная, я бы сказал, не отобранная через кружок: от «почитателей таланта», или, как говорят сегодня, фанов, которых, конечно, нельзя отнести к ученикам, до просто любопытствующих и интересующихся и далее – до профессионально работающих в гуманитарной области, признающих исследовательский энтузиазм М.М. Не следует забывать также, что и М.М., и Г.Щ. оказывали значительное влияние на окружающих своей личностью, манерой говорить, привычками и т.п.

В границах стилевого поведения можно засечь единый жест, чьи особенности различаются на уровне его направленности. Такого рода жест, в каком-то смысле мета-физический, не стоит путать с жестом, который направляется против «расхожего мнения толпы» и «непонимания» в старой, но неизменно повторяемой формуле: «…тому, кто откуда-либо приближается к крепости, в которой мы нашли убежище, которую намереваемся защищать и удерживать, мы повторяем с жестом, отвергающим всякую профанацию: "Noli me tangere"» – так пытается «освободить» себя М. Фуко. [17] Подобный жест был часто используем М.М., когда он, пытаясь сохранить логику трансцендентального аргумента, опережал всякий вопрос, идущий от «здравого смысла», сокрушающим ответом: «Я (говорю) не о том...» Конечно, это жест защиты, описывающий собой сферу существования мысли, которая не может быть оспорена или отменена, подвергнута сомнению, осуждена как «ложная» или «снобистская». Человек, который мыслит, оказывается один (без другого) в собственной мысли, и никакое внешнее соучастие в его мысли, «спор» с ней или присваивание другими, не может отменить единственность мыслящего. Непосильная задача подавляет: попытаться высказать то, что уже было сказано, перехватить речь другого, присвоить… и продолжить. Итак, жест М.М. имеет как будто лицевую сторону и изнанку. С лицевой стороны это жест, физически наблюдаемый как отмашка и знак разочарования, чуть ли не судорога: «Я ведь не о том…». Вы так ничего и не поняли, и не хотите понимать, а почему? Да потому, что не хотите вместе со мной думать, и думать так, как получается, а не так, как, вы полагаете, следует думать. От слушателя требуется позитивное молчание, увлеченность рассказываемой «историей», совместное открытие возможного горизонта мысли. Правда, М.М. не призывал думать вместе: скорее демонстрировал, как он пытается это делать один, тем самым вольно или невольно отвергал всякую попытку слушателя вмешаться в его речь. [18] Поэтому задавать вопросы ему было столь же нелепо, как и спрашивать: «Скажите, а чем все-таки должна кончиться эта история?», – вместо того, чтобы выслушать ее до конца. С другой стороны, «я не о том,...», потому что вы – о том, что не относится к мысли. Жест отказа предстает как форма защиты мысли, и даже не мысли, а просто голоса, который вдруг осмеливается говорить о своем и от себя. [19] С точки зрения же самого мыслящего, ему незнакома победа над мыслью, он – лишь инструмент, нечто из рода орудий, мысль или образ – то, что в нем говорится, но чего он сам не является автором. У мысли нет автора. Если мысль и высказана, то ее высказывание вне пределов авторского влияния, она есть просто возможность быть в качестве мыслящего. Как если бы мысль была случайным результатом этого усилия преодолеть себя как живого, экзистенциального персонажа, физиогномически видимого знака мысли. Мысль есть бытие, мыслить – это быть, здесь, собственно, открывается картина экзистенциальной онтологии, объясняющей свою первоначальную свободу. И тем не менее, оба этих жеста сопровождают друг друга и поддерживают, составляют единое поле трансцендентального мимесиса мысли. Ибо первый жест создает беспрецедентную ситуацию, так как пытается утвердить в качестве нормы мысли то, что не может стать ею в момент утверждения. Второй же жест проявляет себя с неменьшей силой и страстью, с какой мысль, себя утверждающая, пытается добиться свободы и автономии от господствующего «здравого смысла», – он прерывает возможную коммуникацию высказываемой мысли с теми, кто находится вне ее логики и принятого порядка размышлений, наконец, стиля и живой манеры речи. Другими словами, второй жест, лицевой, антикоммуникативен, экзистенциален, театрален и поэтому уклончив, легко манипулирует различного рода дистанциями (является как свидетельством защиты, так и атаки). [20] И он скрывает от нас собственную изнанку, другой второй, более глубинный жест, который может быть назван стилевым. Не всякий слушатель готов признать превосходство мыслимого над мыслящим, утратить контроль над движением в мысли. М.М. идет на это – лишь бы развернуть общее движение мыслей приблизительно в одном направлении. И это движение не диалектическое, – которое, вероятно, является самым быстрым философским движением вообще, – а крайне медленное, круговое, скорее герменевтическое, требующее богатой созерцательной практики, вкус к ней. Другими словами, стиль мысли М.М. опытный, не проективный.

Что же касается Г.Щ., то он имел, как мне представляется, совершенно иной тип жестовой двойственности, другой жест, не жест оспаривания. [21] Читая тексты и особенно стенограммы дискуссий, можно найти одну из его часто повторяемых присказок: «Готов стреляться!», – что приблизительно означает: «Я утверждаю следующее…, и если вы сомневаетесь, я готов доказать свою правоту, более того, вступить с вами в спор и все доказать; если и этого будет недостаточно, готов вызвать вас на дуэль, готов драться с вами…». Идея спора и соперничества, идея общего завершающего диспута (с возможными жертвами и последующим общим признанием истины за победившей стороной) была очень важной составляющей в функционировании ММК. Как если бы вопрос об истине решался в поисках все новых аргументов для ее защиты. Как известно, истина нуждается в «хорошей» защите. Ведь сама истина мало что значит, и если ее объявляют, то это знак того, что готовы драться за нее. Вот откуда эта постоянная переброска черно-белыми шарами спора, вопросы подменяют ответы, а ответы вопросы. Принцип дуэли как основа мышления. [22] Г.Щ. – неутомимый спорщик: единая жестикуляция мысли, «духа» и тела (физиогномическая): одна может выразить себя через другую, но это не значит, что они заместимы. Готовность доказать свою правоту мы уже не можем рассматривать как чисто полемический прием, здесь несколько иной горизонт – исторический. [23]

Отказ от опыта

Затем идет достаточно тонкая и ясная рефлексия своего логического идеализма: отказ от опыта. Опыт определяется из ситуативности происходящего.

И вот это, как я уже сказал, объясняет, почему у меня складывалось то или иное соотношение между тем, что я извлекал из ситуаций, и тем, что формировалось при чтении книг, через чистое мышление, а не через опыт жизни. По отношению к опыту жизни я тогда был и потом, кстати, оставался непроницаемым или избирательно проницаемым. Во всех этих ситуациях меня всегда интересовало только то, что было значимо для достижения моих конечных целей. [24]

Каждая новая ситуация создает препятствия, которые каждый раз нужно преодолевать, изыскивая новые возможности и средства. Ситуация – как основная характеристика опытного знания – и есть препятствие, как бы посылаемый нам жизнью сигнал, указывающей на границы действующих образцов опыта: «После такого … уже больше нельзя жить-действовать, как прежде». Мыслить в понимании Г.Щ. – это избегать ситуаций (опыта), заставляющих действовать в ущерб тому, что проектировалось. Другими словами, проектирование и есть вводимый нами контроль мысле-действия над случайностью ситуаций («опыта»), и мы контролируем их лишь в той степени, в какой способны воспроизвести их вновь, повторить, подготовить образцы (причем, так, чтобы не утратить контроль). В этом, мне представляется, сила логического идеализма и конструкторской мощи Г.Щ., которая так смущала его коллег по цеху. [25] Преодоление ситуаций, развитие искусства ситуативного выхода/захода – вот что становится гарантией удачного проекта.

2. Методолог (проект и стиль авангарда)

...человек реализует и материализует свою мысль через проект...
...люди есть случайные носители мышления...
...конструирую, и в этом плане я выступаю как Господь Бог.

Из разговоров в ММК

Что значит просто мыслить? Метафизика знака

Метод Щ. технически-инженерный, или логика его действует в сфере объектов, поддающихся членению, разрезанию и упрощению. Принцип идеальной простоты выглядит в качестве прагмемы, универсального стратегического задания. Стремление к выделению все более и более простых объектов приводит к тому, что множество других, более сложных объектов начинает исчезать или просто отбрасываться. Я не знаю еще, как это сформулировать, но проблема заключается не в том, что рассуждения логико-методологического порядка Г.Щ. неверны и требуют коррекции, скорее область их применимости ограничена выборкой самих объектов. Если они применяются и должны применяться только в области исследования систем управления (организации и конструирования), то это говорит лишь о том, что в той области, где их намеревались применить, не должно существовать объектов, сопротивляющихся вводимой простоте образца или примера, логической задаче. Короче, я полагаю, что современная мысль сталкивается с все более усложненными и несводимыми объектами (герменевтическими), которые существуют, пока идет работа по их толкованию (строения элементов, т.е. самой сложности). Естественно, что если я противопоставляю сложный объект простому, то говорю о том, что и сложный объект является простым с точки зрения принципа «простого объекта», – он далее неделим без потери своих качеств, без того, чтобы не был разрушен. Такими сложными объектами (т.е. объектами, которые не могут быть простыми) являются все так называемые герменевтические объекты (требующие толкования, учета контекста, несводимые к другим – подобным и неподобным). Например, как можно исследовать такой сложный объект, как «вина» или «совесть», «красота», «стиль» или «истина»? Ведь все эти герменевтические объекты тем и характерны, что не могут быть упрощены и что в них всегда есть некий остаток, который требует герменевтического понимания. А как мы знаем, понимать – это изменяться (в то время как познавать – это изменять). Вот это довольно обширное поле герменевтических объектов не может быть разложено на более простые составные части. Герменевтические объекты сложны, а аналитически-проективные, идеальные – просты. Помимо литературы, искусства, истории, есть и другие области существования герменевтических объектов, не редуцируемых к более простым, например, феноменологии повседневного опыта. Не только «язык», «текст», «субъект», но и все то, что составляет область Dasein-анализа, и есть область существования герменевтических объектов, чья базовая онтологическая функция заключается в понимании: они существуют, только если понимаемы. Собственно, такого рода сложные объекты подчиняются правилу герменевтического кружения: часть получает толкование через целое, как целое через часть. Часть как динамическое целое. Сложные объекты изменяются в результате нашего толкования, сохраняя свою первоначальную целостность, и не поддаются расчленению. Операции разложения/сборки недопустимы. Простые же объекты – сколько бы мы ни представляли их себе сложными – изменяются в результате познания их составных частей, «элементов», или «единиц».

Возьмем в качестве примера одну из статей Г.Щ., обращенную к проектированию антропологически широко освоенной темы: что такое Человек?

Вспомните: тот, кто не имеет места в обществе, тот не человек.

Человек – это единство места и биологического наполнения. Человек есть совокупность общественных отношений, в которые он включен. Это системный подход к человеку.

Человек всегда включен в структуры деятельности: отношениями других людей и организационной фиксацией ему задается место. И есть совокупность мест, через которые люди проходят, поднимаясь по общественной лестнице. Но люди относительно свободны по отношению к этим местам. Маркс говорит, что человек – это элемент человеческого общества; он идет не от людей к обществу, а от общества как целого к отдельному человеку. Общество имеет определенную социокультурную структуру, и эта структура воплощается во множестве мест, четко фиксированных: тут начальник управления строительством, тут – разнорабочий, тут – тунеядец (это тоже определенное место). Итак, человек, попадая в этот мир, функционирует в нем, и только потом начинает осознавать себя и выделяет себя как личность. Личность, индивидуальность – это и есть то, что всегда дается борьбой, это не дано изначально. Отнюдь не всякий человек «имеет» личность. Более того, существовали исторические эпохи, когда люди вообще не имели личности. Раб не имеет личности. Личность надо заработать, получить за счет реализации личностного отношения к делу, в частности за счет осознания себя как личности. [26]

Сейчас – время больших деятельностных организаций, которые используют человека как ресурс. [27]

Ясно, что «человек» – сложный объект, чье упрощение («проектирование») представляется невозможным. Тем не менее Г.Щ начинает с того, что рассматривает «человека» с точки зрения человеческого, т.е. возможного знания о человеке. Понятие «человек» нуждается в логической, идеальной сборке, чтобы установить основные направления изучения. Однако тот «человек», который всегда имеется в виду, уже существует, дан, этого невозможно отрицать; по мнению Г.Щ., он и должен быть представлен в качестве антропологического материала (некоторого рода организованностей), иначе проектирование такого объекта, как «человек», было бы невозможно. Человек есть и объект проектируемый, и то, что уже есть, существует в качестве эмпирически данной, наглядной формы: биоид (биологическое существо), индивид и личность. И вот здесь методолог совершает довольно-таки странную ошибку (по крайней мере, для нас): он полагает, что слова «личность», «индивид» и «биоид» (в том аспекте выделения, который он им придает) что-то значат сами по себе или что их значение общепринято и понятно. Более того, они обозначают в человеке нечто разное – отдельные слои человеческого, причем совершенно автономные и независимые (!?). Но как это возможно, чтобы личность, индивид или «биоид» были чем-то еще помимо слов-имен, обладающих неопределенным, расплывчатым значением? Следовательно, уже первые интуиции методолога выстраиваются не на опытных данных (понятиях), а на конвенционально предлагаемых значениях человеческого, которые принимаются как логически очевидные. Нет ни малейшего сомнения в том, что человек существует и всегда существовал и что человеческое свидетельствует «Человека» как идеальную сущность существования всего человеческого.

Однако насколько возможно вообще ставить вопрос о сборке всего человеческого в единую высшую форму Человека? Человек как совершенно идеальное существование (годное к подобной сборке) прежде всего и должно быть проблематизировано. Удивительно то, что человек не столько объект (объектом ему еще нужно стать), сколько материал, материя человеческого. Некая субстанция, совершенно неопределенная, «темная», беспорядочно флуктуирующая в социетальном пространстве-времени, без места, функции и целей, – вот что такое человек как некая еще не освоенная методологией территория человеческого. А это значит, что методолог, описывая идеальные условия изучения «человека», начинает словно с чистого листа (правда, он всегда старается так начинать). Ему и в голову не приходит поставить под сомнение тот факт, что «человек» проблематизируется не с точки зрения синтезированных знаний о человеке (которых всегда недостаточно), а с точки зрения того, что мы называем человеческим и даем ему имя человек.

Ошибкой (методической) следует назвать отказ Г.Щ. от анализа предыдущих способов конструирования темы «Человека». От анализа прежних условий задавания вопроса о том, что такое (есть) человек. Сам вопрос – это уже представление метода, то есть определенной манеры задаваться вопросом. Но что значит спрашивать, что такое человек (не предполагать ли, что он уже есть?). Ведь есть – это быть, а быть – это что-то иметь, что и позволяет быть. Человек – это существование на грани риска, «бытие риска» (А. Гелен), «бытие-к-смерти» (М. Хайдеггер), «не-специализированное» (К. Лоренц), т.е. это вид ничем вне себя не обусловленного существования – ни природно-органическими факторами (Природой), ни мегаявлениями (Космосом), ни тем более локальным «место-положением-в»; человеческое существование есть бытие духа, он вне места и пространства-времени (М. Шелер). Скрытая и открытая deitas, приписываемая человеческому в подобного рода вопросах. Спрашивая о человеке, спрашивают о Боге, тем самым устанавливают порядок вопросов с ориентировкой на эту скрытую подмену. Человек не может вынести прямого взгляда со стороны Ничто, в нем самом – Ничто, картина ничтожения того, кто всматривается в это, как будто совсем черное зеркало. И главное, что вообще не учитывается Г.Щ., фигура «Человек» исторична, она появляется из обратной проекции-снизу-вверх-обратно-вниз (по вертикальному сечению) фигуры Бога (Бога-геометра, Бога-часовщика, Бога-природы (пантеизм Спинозы)). Антропологическое рождение имени «Человек» – в ответе, не ожидающем повторного вопроса, вызывает потребность в дублере, как точка требует для своего развития постоянной устойчивости сферы, и отказывается от причуд и случайности линии или кривой, и таким дублером-гарантом выступает Бог.

Другими словами, методолог не испытывает никакого сопротивления со стороны объекта, который, собственно, им-то и порождается, или точнее, потенцируется как возможный конструируемый объект. Пребывание в безвоздушном, совершенно идеализированном пространстве мысли, где ей мыслить нечего, кроме себя самой. Итак, по мере развития методологических идей о Человеке, тема человеческого переходит в автоматический режим инструктажа: как и что надо делать, с помощью каких инструментов, как долго, где, если вы действительно хотите правильно помыслить, что такое человек, не прибегая ни к какому предшествующему знанию, событию, историческому движению, сопутствовавшим рождению вопроса: что такое человек? [28]

Топы времени

Насколько возможно расширение или даже экспансия технического объекта на среду в целом? И нет ли здесь изначальной погрешности, которая обусловлена слишком узким пониманием качеств авангардного Проекта (выдвижение на первый план идеологии технического прогресса). Я думаю, как это ни обсуждать, но наш интерес к доктрине проекта Г.Щ опирается на принципиальные идеи. Одна из них – это предельно расширительное толкование методологической установки – методология как универсальное проектирование Реальности; вместо того чтобы только мыслить, необходимо изменять, делать и переделывать действительность, т.е. проектировать ее как Реальность (только в проекте мысль становится действием, мысле-действием). Только в том случае можно что-то обсуждать, если Проект является одним единственным и универсальным инструментом описания/конструирования мира. [29] Проект или проектирование пребывает в центре методологической вселенной. Методолог и есть тот, кто проектирует события так, что они не могут не свершиться. Метод исходит из самого себя, а не из опыта, как раз потому, что он прилагается к опыту, он не изменяется. Проект – универсальная матрица Мира. Почему? Да потому, что метод, там, где он достигает высоты и силы, есть управлением временем, не временем настоящего, а только, в сущности, двумя временами – прошлым и будущим. Действительно, метод и есть условие преодоления временной случайности, но как бы мост между временем завершимся и временем, которое еще не начало свершаться. Метод с самого начала проективен, поскольку отрабатывается на состоявшихся фактах, завершившихся процессах, представленных событиях, т.е. на всем бесконечном круге рефлексивных актов. Это не значит, правда, что Г.Щ. пытается опереться на прошлое в догматически-абсолютном смысле, в каком историк-архивист или библиотекарь видит в нем свершившееся время как таковое, которое уже невозможно повторить. Нет, он выдвигается из прошлого, как из лаборатории (кузницы), где он создавал метод. Но прошлое – время вечное, в нем отсутствует изменение. Поэтому следует учесть эту невольную аберрацию времени; метод становится возможным лишь в том случае, когда, опираясь на всю совокупность фактичности прошлого, он придает значение лишь отдельным фактам, научным, неизменно воспроизводящим условия истины. Время научного открытия – чистое время (время вне времени). Вот это наложение времени истины на время прошлого и позволяет устранить прошлое как завершившее себя время.

Проект не мог бы состояться, если бы он не был заброшен в будущее. С самого начала проект развертывается в странной ретроспекции, он преобразует прошлое из будущего, будущее это и есть истинное время проекта. Почему темпоральная сущность проекта столь уникальна? Да потому, что он всегда строится (делается) в том времени, которое отсутствует, и тогда есть одно время, – идеальное время самого проекта. Вот что, и не раз, подчеркивает Г.Щ.:

С точки зрения оргуправленца то, что есть сейчас, есть прошлое. Ведь управлять настоящим невозможно, управлять можно только по отношению к будущему. А то, что реализуется «здесь и теперь», уже неуправляемо. Оно есть и неотвратимо проходит. [30]

Прошлый опыт переводится в форму знания, потом знание перерабатывается в проект, и проект переносится в будущую ситуацию.

На этом переходе от знания, фиксирующего прошлую ситуацию, как бы фотографирующего, отображающего ее, к проекту, который есть план будущей ситуации, происходит формирование будущего. Мы как бы предвосхищаем будущее, в прямом смысле слова проектируем его. В человеческой мыследеятельности все построено на переносе из прошлого в будущее. Смысл познания и знания в том, чтобы обеспечивать работу в будущем на основе того, что было в прошлом. [31]

Проектировать можно только тогда, когда знаешь, что должно получиться. [32]

Проект не то, что мы проектируем на будущее, а то, чем мы контролируем настоящее, Собственно, проект включает в себя программы, циклы, планы, т.е. многие другие вспомогательные орудия, благодаря которым мы сможем захватить будущее. Будущее оказывается способом репрезентации проекта, будущее вне горизонта проектирования просто не существует (с точки зрения опережающего время сознания). Но тогда получается, что проект, поскольку он всегда меньше деятельности, обладает невероятной свободой по отношению к реальности, так как сама реальность – следствие проектирующей деятельностной позиции. В этом отношении прогноз (некое представление о проектировании) становится возможным, когда нет средств для реализации прогнозирования в качестве проекта. Начальное положение: мир не дан, и нет никакого привилегированного наблюдателя, свободного и автономного. Другими словами, нет мира, в котором не было того, что Г.Щ. называет деятельностью, т.е. набора всех необходимых условий, благодаря которым мир может быть деятельно освоен, следовательно, мыслим. Мир не имеет в себе какого-то особого места для наблюдения, ибо сама мысль уже есть в мире, до того, как кто-то попытается ее помыслить, она есть действие, деяние, деятельностный акт. И вот что важно: есть только одна-единственная Реальность, деятельностная, и нет никакой другой. Вот эта единственная реальность и позволяет последовательно вводить многие предпосылки, позволяющие ее каждый раз заново конструировать. Потому что она единственная, всякое ее преобразование становится проектно возможным.

Разрезать и связывать. Правила сборки

Давайте немного подумаем о том, что Гегель называл несобственным значением слов. Когда Г.Щ. говорит, что необходимо сначала разрезать на части («расчленить», «разложить». «разобрать» и пр.), то глагол резать является образом, который должен представить физичность действия, специфически преодолевающего сопротивление со стороны материи. Мало того, это первоначальная операция, предшествующая акту деяния – «разрушить…и потом» («…каждый объект "вырезается" из фона. Неважно, социальный это объект или природный, он вырезается за счет наших действий»; [33] «…объект задается предметно, через схему, которая вырезает из мира как целого объект с определенными границами»). [34]

В древних китайских книгах можно найти много примеров того, как взаимодействуют между собой пустота и полнота, пустое и заполненное (принцип Ян и Инь). В одной из книг, например, «Начало гигиены» Чжуан-Цзы, приводится рассказ одного мясника-мастера о том, как он овладевал своим искусством. И овладевал им в первую очередь благодаря развитию чувства пустоты, пока не овладел им настолько, что смог раскраивать мясную тушу, словно следуя незримому божественному плану. Его нож рассекал тушу, минуя кости и хрящи, двигался только по тем пустотам, которые, собственно, и были скрытыми узловыми местами, которые удерживали в едином целом плоть, кости, весь организм животного. В этой притче, как мне кажется, хорошо показано, как практика разрезания избавляется от аналогии с насильственным вторжением механического в органическое. Материя не оказывает никакого сопротивления, оно преодолено… Но как? Ответ очевиден: резка на части проходит по линии пустых мест, проемов, жизненно важных условий сцепления всех частей целого. Можно сказать, что искусство подобной разделки переводит целое в некое состояние, и, будучи расчлененным, оно остается себе тождественным и восстанавливаемым по линии разреза. То, что разрезает, само есть условие соединения, восстановление частей в целое. [35] Пустота, пустотное истолковывается как фундаментальное бытийно-онтологическое условие всеобщей связи живого и мертвого (во всяком случае, это верно для древнекитайской пантеистической системы мысли). Другими словами, нож не тупится никогда, ибо он и не используется как нож, он лишь открывает устройство бытия, оставляя в стороне образы слепого насилия.

О чем-то подобном пытается сказать и Г.Щ.:

Это напоминает то, как если бы врач пытался резать человека, как мясник, разделывающий тушу. Разломы никак не соответствуют внутреннему устройству, это нечто, накладываемое на объект извне. [36]

Но ведь членения эти могут быть механическими, если режет «мясник». А хороший хирург работает иначе: он знает, как устроен объект. Он режет, хотя и целевым образом, но учитывая все эти тонкости внутреннего устройства. Поэтому есть еще проблема такого резания, чтобы это резание соответствовало самому объекту. [37]

Из того, что мы расчленили на части некое целое, вовсе не следует появление элементов; они появляются лишь тогда, когда необходимо восстановить целое. Но понятно, что это целое другое, не то, которое было, а новое целое, которое должно быть, и его восстановление строится на иных принципах, чем процесс расчленения. И две эти процедуры – разрезание (разложение, расчленение и пр.) и связывание – выглядят довольно-таки отчужденными: на мой взгляд, они не обратимы. Следовательно, эти две операции – противоположно направленные. Отрицают ли они друг друга или нет? Ведь если мы разрезаем выделенный предмет или вещь на части, то от этого он еще не становится объектом; предмет или вещь тогда следует понимать в качестве природного объекта, т.е. не искусственного, а естественного происхождения. Итак, объект не дан, так как еще не имеет собственного представления, он не представлен, его еще не выделили из окружающей среды (фона), не разбили на части, не перевели эти части в новые, умопостигаемые взаимосвязи и отношения, создав элементы. Но вот что интересно: это первоначальное расчленение, «резка целого на части», должна выстраиваться не так, как у хирурга, т.е. с последующим восстановлением жизненных функций организма (хотя бы в ограниченном объеме), а напротив, как новый проект другой, неорганической жизни. Может ли объект быть соотносим с «резкой»? Да, может, но только если он переходит на высший уровень существования в качестве объекта – проектный. Проектирование – игра механических сил. Кстати, эта игра особенно хорошо была представлена фурьеристской утопией. [38]

Ведь хирург действует, исходя из целостного представления, а не из разрезания, искусность хирурга именно в том, чтобы удалить или обновить функцию действующего целого. В любом случае хирург изначально полагает существование сложного объекта, не сводимого к своим частям, но действует так, как если бы он был способен преодолеть эту сложность. Когда хирург «режет», то он, конечно, не расчленяет («расчленяют… трупы» только патологоанатомы – это другая хирургия), он режет, чтобы упростить живое целое ради его усиления. Можно говорить, следовательно, с все большей уверенностью, что существует некий разрыв, порог несводимости результатов анализа (разрезания) и синтеза (связывания). Если из проекта исключена экзистенциально-герменевтическая функция (мера темпоральная), то мы имеем дело исключительно с техническим проектом, который как раз и становится возможен благодаря этому исключению. Проект, не ориентированный на поведение людей, которые выполняют его, а исключительно на условия, которые позволят ему состояться (даже вопреки «человеческому фактору»). Если мы оставляем за операцией разрезания («разделки туши») столь важную функцию, без которой вторая – связывание – невозможна, то остается лишь спросить, что же разделывается, что подлежит разделке? Ответ известен:

В этом мире – социальном, природном, комплексном, как говорил Маркс, нет объектов. Там есть материя, которая не разрезана на части, не очерчена, не представлена как объект. [39]

Материя разделывается с целью ее преодоления, это косное, массивное природное вещество, оказывающее сопротивление. Преодоление как цель и реальный процесс образования вместо старого целого нового – Проекта. [40] Деятельность (как вырезание-связывание-конструирование) описывается как преодоление сопротивления со стороны материи естественных, природных сред и фонов, вещества. И это со времен гегелевской феноменологии труда стало общепризнанным. Человек – тот, кто трудится, кто деятельно-активен, кто пользуется орудиями и т.п. В этом есть что-то божественное: методолог словно знает, что такое первые мгновения Творения, он творит мир из Ничто, можно сказать, сам-то мир и становится возможным лишь благодаря деятельностному акту.

Сетка и зеркало

Но вот что интересно. Как только мы касаемся некоторых метафор, образов и прежде всего аналогий опыта (И. Кант), то обретает смысл целостный взгляд, в котором мы так нуждаемся для разрешения проблемы. Г.Щ. часто использует метафору зеркала (в некоторых лекционных курсах она присутствует в качестве основного примера), которая становится действительно развернутой аналогией опытной ситуации. [41] Приведем ее:

Представьте себе еще зеркало, которое упало и разбилось на массу кусочков. Чтобы вновь собрать эти кусочки, вы вводите систему стерженьков, скрепляющих их всех в единое целое. Когда затем вновь полученное образование начинают сопоставлять с прежним, то все его составляющие резко членятся на две группы: в одну входит все то, что соответствует частям прежнего зеркала, а в другую – все то, что было введено дополнительно, чтобы собрать его в единое целое. Именно это сопоставление разбивает составляющие вновь собранного целого на две группы – элементов и связей. Связи, будь то клей или скрепляющие стерженьки, рассматриваются вами не как то, что присуще зеркалу как таковому, не как элементы зеркала.

Но вы можете задать и совсем другой ряд сопоставлений. Тогда все составляющие в равной мере будут элементами, хотя и разными. Таким образом, выделение элементов и связей в рассматриваемом нами целом определяется прежде всего нашим способом подхода, теми задачами, которые мы решаем.

Это точно соответствует природе и строению человеческой социальной деятельности. Ведь суть ее состоит в том, что мы организуем и структурируем в более широкие и сложные целостности элементы природного и социального мира. Иначе можно сказать, что суть человеческой деятельности состоит в том, что она на одни процессы и явления накладывает как бы сетку других процессов и явлений, соединяя первые в сложные целостности. После того как это сделано и деятельность как бы собрала из заданного ей набора элементов более сложное целое, скрепив элементы связями, мы можем рассмотреть это целое как одно природное явление, как поле разнородных элементов, скажем, кусочков зеркала и стерженьков. И тогда как одни, так и другие будут только элементами, хотя и разными.

Но чтобы представить имеющееся у вас поле объектов как поле разнородных образований, связанных в одно целое, вам придется ввести еще третью группу образований, которые и будут выступать как собственно связи, объединяющие и кусочки зеркала, и стерженьки. Это третье тоже будет чем-то материальным или, во всяком случае, может быть таким, а представлять его нужно будет как нематериальное, как чистую связь. (…)

Я могу сказать в этой связи, что структура – это и есть то зеркало, которое я восстановил из разбитых кусочков с помощью стерженьков связи. Действительно, ведь вновь собранное из осколков зеркало состоит не только из осколков самого зеркала, но также из стерженьков, т.е. образований, отличных от зеркала, и, более того, образований, которые нужно скрыть, или, иначе, ввести в целое таким образом, чтобы они не мешали «глядеться» в зеркало.

Вы легко можете заметить, что именно здесь и возникает то различие между интересующими нас свойствами целого и свойствами, которыми обладают элементы. Зеркало должно отражать лучи света, а стерженьки их не отражают. Именно здесь и возникают необходимость различения единиц и элементов и весь гигантский круг проблем, которые с этим связаны. Стерженьки участвуют в зеркале, но таким образом, что их свойства не сказываются на свойствах целого, не «портят» их. [42]

Можно, конечно, рассуждать, насколько этот пример удачен или неудачен, – главное, что он повторяется. Зеркало разбито, и ясно, что нет надежд восстановить его даже при самой удачной склейке. Но отбросим в сторону реализм детализации. Зеркало отражает или должно отражать, т.е. оно имеет отражательное свойство в качестве естественной онтологии собственного бытия. Если же мы разобьем зеркало, то мы уже не в силах восстановить его в качестве прежнего. Г.Щ. выбирает этот пример, как мне кажется, потому, что на нем легче показать отличие между действием, преодолевающим сопротивление материи, и действием восстанавливающим, но уже в виде необходимой инструментальной формы (между анализом и синтезом). Зеркальная поверхность однородна, по сути дела, она – идеальная поверхность, все связи которой, образующие зеркальные качества, находятся в микроскопических измерениях и остаются недосягаемы даже в том случае, если поверхность рассыпается на самые мельчайшие фрагменты и осколки. Никакой из них не является однородным другому. Правда, зеркало можно варить, как варят лед. Зеркало можно «сделать» (в определенном производственном процессе), но нельзя восстановить. Г.Щ. не перестает настаивать, что в природе нет тех необходимых связей, в которых мы нуждаемся, чтобы создавать себе второй мир (мир артефактов). В таком случае восстановление зеркальной поверхности будет новой задачей, изменяющей наше представление о зеркальности как таковой. Действительно, мы можем (совершенно аналогично игрушкам puzzle или ребусу) собирать осколки, насаживая их на единую основу (вполне сгодился бы лист плотной бумаги). Но если бы задача заключалась только в этом. Задача – в другом, и уж во всяком случае, не в восстановлении идеального состояния зеркальности. Что же должно восстановить? Нельзя восстановить ни прежний взгляд, ни идеальный порог визуализации, существовавший до совершенных актов мысле-действия. В ходе восстановления прежнего мы обретаем новый, только на данный момент доступный нам порог визуализация, не идеальный, каким, возможно, повторяю, обладает зеркальное отражение (отражающее все: и то, что мы видим, и что мы не видим). Восстановленная поверхность будет другой, фрагментированной, рассеченной, со следами прошлых разрушений. Главным же здесь оказывается не столько достижение идеальной чистоты поверхности, сколько обретение некоего уровня визуализации, который становится возможен благодаря использованию вот такой и именно структурной основы видимого, если угодно, решеток, таблиц, схем, «сетки сеток» и др. [43] Зеркало отражает все, а надо, чтобы оно отражало что-то (не все). Две поверхности – та, которая была, и та, которая должна быть, и между ними разрыв, бесконечный темпоральный провал, никаким иным временем не заполняемый. Вот почему операции анализа у Г.Щ. никогда не приводят нас к синтезу, который был бы в силах вернуть нам прежнее состояние или организма или системы: анализ остается в прошлом, в то время как синтез – это уже проектная актуализация будущего. Вот почему связующим третьим выступает структура или некая регулярная упорядоченность, поперечная временному потоку следования событий, или то, что мы называем сетью, тончайшей арматурой зеркального. Ведь структура, или решетка, или таблица, с разнесением по клеткам позволяет открыть единый срез событийности, разом остановить все процессы, заместить временные характеристики пространственными образованиями. Это своего рода ретроспекция, это движение времени назад (а в анализе так и происходит), и это движение разрушительно для прежнего целого (ведь оно не может быть восстановлено).

Пример с зеркалом, вероятно, тем был и важен для Г.Щ., что он находил в нем удачную иллюстрацию допустимого порога визуализации (схемы мысле-действия). Ведь Проект – это и есть способ визуализации вербального потока мысли, без чего мысль не может перейти в действие. Порог визуализации – фильтр, не пропускающий ничего вербального; во всяком случае, может показаться, что именно так и рассуждает Г.Щ.

Действие – это проекция на самой доске, чистой поверхности tabula rasa («чистой доски») события, никогда не происходившего. Поверхность чиста, поскольку единственным и вечным началом мировой сети является клеточка, пустая и незаполненная. Благодаря сетевому делению мира можно проектировать любые объекты. Так как отраженность любого (материального) объекта возрастает в зависимости от этой, практически бесконечной поклеточной расчленимости его образа на модели. Если представить себе полную отражаемость, то она, вероятно, заключалась бы в простом отражении. Но любое простое отражение искажает, и только то отражение оказывается аутентичным, которое вмещает в себя образ без искажения. Другими словами, чтобы получить необходимый эффект отражаемости, нам необходимо использовать мягкое подвижное зеркало, состоящее из множества зеркальных бликов, словно скроенных по фигуре отражаемого объекта.

Если в качестве примера завершенного опыта авангардности мы возьмем тот же квадрат К. Малевича, то вот он-то и есть tabula rasa [44]

Р. Краус в ряде статей – «Решетки», «Подлинность авангарда» – пытается доказать нечто совершенно странное, даже удивительное: модерное/авангардное, то, что в художественном опыте стремится выступать от имени нового, оригинального и подлинного – важнейшие характеристики произведения искусства, – опирается на дух и материю изначальной решетки («конструкции Мира»). [45] Вся оригинальность и новизна художественного жеста исчерпывается тем, насколько он способен обратиться к самым глубинным слоям опыта чувственного. Однако, если следовать принципу решетки, то это значит стереть все, что могло быть нанесено на мировой поверхности и что затрудняло распознание решетчатой основы. Нет поверхности уже не разграфленной, не разнесенной на клетки… Но что такое квадрат? Не «нулевое ли это означающее», или «изначально идеальное», или «первокопия»? Вот почему Малевич трактует свои супрематические квадраты прежде всего в качестве шаблонов (наряду с архитектонами и таблицами). [46] Черный квадрат (любые квадраты, не только черный) – не живопись, а орудие живописи, если угодно, шаблон, с помощью которого возможно модифицирование любого будущего живописного объекта. Живописное, само художественное дело вновь стало ремеслом, не столько даже призванием, сколько неким техническим умением наряду с другими умениями, и оно, так же как и все другие умения, участвует в революционном переустройстве Мира. Квадрат Малевича состоит из двух квадратов, вложенных друг в друга, общей рамки границ поверхности (покрытой краской) внутренних границ квадратов. Такова наиболее примитивная машина живописи, живописи Нового времени (я бы даже назвал ее машиной авангарда). Чередование двух квадратов, малого и большого, игра, в сущности, двух клеток в одной и той же решетке отношений, занятой/незанятой, полной/пустой, световой/темной. Вот это создание/вос-создание этой очень древней и примитивной машины живописи и есть цель авангардного искусства как такового. Смыслом наделяется только то, с помощью чего может быть совершено само Творение, но не оно само, ибо если бы оно было возможно, то отпала бы необходимость в самом инструменте, – полное Воскресение Нового Мира. В модерне и модернизме значение произведения искусства еще имеет смысл в общей структуре тотального Мимезиса, здесь же, в авангардном видении, побеждающе утверждает себя Матезис, [47] тотальной трансформации. Но и весь парк новых проектных инструментов живописи – ничто по сравнению с самим Проектом, представляющим Творение (завершенное и абсолютное Произведение).

Возможно признание за авангардом какой-то особенной событийности, которая была соответствующей модерну (модернистской). Ведь в нашем определении авангардистское сознание или левое искусство (Б. Брехт, Дз. Вертов, А. Платонов, П. Филонов или В. Хлебников и др.), есть сознание революционное, то есть там, где оно осуществляется, оно открывает такую сторону мира, которая определяется не постепенным характером изменений, а взрывным. Авангардное сознание балансирует между разрушением и возобновлением, «новым началом». Но это начало есть некая цель самого разрушения. Разрушение определяет возможность начала, и чем радикальнее, тем более сокрушительна сама новизна. «Покажи мне, как ты способен разрушать, и я скажу тебе, какой ты авангардист!». Итак, мы приходим к выводу, что авангардистский жест в целом – это есть жест полного и завершенного в себе отрицания (т.е. такого, которое лишено всяких черт утверждения). Полное нет противопоставляется бесконечному набору частичных утверждений да. В этом полном нет заключена остановка всех возможных времен повседневности.

Театр мысли. Правила изображения и «прибавочный элемент»

Мы можем предвидеть только то, что конструируем сами.

Л. Витгенштейн

Я рисую изображение и говорю, что мир устроен так, как я его изобразил.

Из разговоров в ММК

Ведь проектное мышление не может быть бесконечно ретроспективным актом отступления к началу и систематического разложения материала на все более мелкие и мелкие составляющие… Так что же, мы отказываемся от поиска желанного предела визуальности, с помощью которого в пространстве-времени конструируется проектируемое целое? Конечная цель анализа, его ограничение – в находимом пределе визуализации, обладающим, на взгляд методолога, конструктивной мощью.

Утверждая, что мышление может рассматриваться как процесс, что существуют определенные процессы мысли, мы тем самым обрекли себя на то, чтобы рассматривать мышление именно таким образом, т.е. задавать какие-то параметры и раскладывать мышление на последовательность кусочков (элементов-единиц), из аддитивной суммы которых складывается все мыслительное целое. Точно так же: утверждать, что данный текст, или рассуждение, есть некоторый процесс, – это означало утверждать, что существует лишь одно единственное направление его анализа, а именно разложение на части, из последовательной цепи которых и должно затем складываться целое. [48]

Представим себе, как могло бы выглядеть все поле операций:

Схема групп общих операций: [49]

1. Разрезать

2. Дополнять

3. Связывать

4. Собирать (заново)

К анализу можно отнести операции (1,2), к тому, что можно назвать синтезом – (3,4). Конечно, когда мы говорим о темпоральном разрыве между двумя этими операциями, то и разъединяет их и соединяет. Некое качество появляется тогда в серии перечисляемых фрагментов, когда подтверждается в качестве возможного типа связи как добавочный или прибавочный элемент. Почему так велико значение подобного элемента в конструировании проекта? Да потому, что он преобразует один вид операции в другой. Разрезать, но потом связывать, а связать можно лишь те части, которые составлены с помощью прибавочных элементов, т.е. приемов, видов и типов связывания, привносимых в структуру целого и преобразующих его в совершенно новое целое. Рисование оказывается тем действием (операцией), которое соединяет расчленение со связыванием, поскольку отображает на единой картине и то и другое, является, по сути дела, дополняющим. [50] Следовательно, у Г.Щ., а шире – в авангардном искусстве проектирования, мы сталкиваемся с переносом идеи целого к его несущему элементу – прибавочному или дополнительному. Прибавочный элемент дает целое, изменяет предыдущую форму, преобразует в новую. Именно прибавочный элемент проективен, он и есть несущая и одновременно работающая часть Проекта. Прибавочный элемент и есть деяние, деятельностное, активное движение, направленное против инертной материи; предыдущая форма не в силах более удерживать ее, она распалась; а еще недавно она перерабатывала ее в содержание и технико-пластически подчиняла себе. Конечно, напрашивается сравнение между теорией прибавочного элемента К. Малевича и теорией прибавочной стоимости К. Маркса. Но если мы захотим расширить список сходных тем и понятий в новейшей философии, то мы легко выйдем и на работы М.М., посвященные анализу «превращенной формы» в «Капитале». [51] Термин «превращенная форма» может быть применен по отношению к явлениям, которые являются формами других явлений, но собственной формой не обладают. Дополнительность подобных превращенных форм очевидна, поскольку они могут быть и являются объяснительно-понимательными моделями сложных процессов только потому, что эти процессы не могут функционировать без субъекта, который бы понимал. Но главное здесь, как мне кажется, не форма, а способность формы к превращению, т.е. превращенность формы или превращенность тех связей, которые форма и должна выразить.

Следует обратить внимание и на похожие понятия, которые по отличным от настоящего поводам возникают в новейшей философии. Например, на понятие дополнения (приложения или восполнения), введенного Ж. Деррида. [52] Правда, я полагаю, что переводчик оказался не совсем точен, когда попытался лавировать между несколькими значениями французского слова, приписывая ему все-таки значение восполнения. Мне же представляется, что прием, используемый в комментариях Деррида к «Исповеди» Руссо, как раз и состоит в том, чтобы прочитать письмо Руссо (в отличие от речи), и много шире – Культуру, в отличие от Природы, в режиме слова дополнение, supplement (но никак не восполнения). Ведь как раз сила дополнения в том, что оно дополняет и то, что необходимо дополнить (через нехватку), и то, что вовсе не нуждается в дополнении. Дополнение – то, что прилагается к тому, что не нуждается в дополнении, и не изменяет дополняемое. И по мере того как серии увеличиваются и дополняющие образы следуют друг за другом, ценность того, что сопротивлялось дополнению, утрачивается сама собой, целое распадается, хотя его и пытаются улучшить, сделать полнее (например, стойкая добродетель, атакуемая дополнениями, которые ставят ее в неудобное положение, сама становится лишь частью серийного потока, если не в силах прекратить его движение или сопротивляться. Внутреннее смыкается во внешнем и распадается. Понимаемое таким образом дополнение чуждо всякой системной интерпретации, подобной той, которая декларирована М.М. в превращенной форме или в понятии элемента у Г.Щ.

Для чего нужно рисовать? Зачем эти человечки-морковки? Можно сказать, что мысль, которая не изображает себя в качестве мысли, не есть мысле-действие. Чтобы увидеть, надо устранить невидимое. [53] Вот чего, как мне кажется, и добивается Г.Щ. Ведь его попытки визуализировать, превратить процесс мысли в наглядную схему позволяет с помощью этой схемы уже управлять процессом, а не только его описывать. Важно все-таки задать вопрос: как невидимое приобретает зримость в процессе его конструирования в качестве объекта мысли, постигаемого уже в качестве схемы? Что это за схема? Схема (структура) проекта? Схема того, что мыслится, или того, что рисуется? Если, например, мы рисуем этих маленьких человечков, которые появляются перед нами как изображение того, что отсутствует, или, напротив, что только так и может существовать в рефлексивной обращенности операций мысли. Позиционный человечек – знак не ситуации (которая может остаться неизменной), а рефлексии, которая контролирует углы зрения на тот же самый объект («конфигурацию свойств объекта», по Г.Щ.).

Поскольку должно и нужно работать в схеме бессубъектности, у вас есть мышление, которое живет по своим законам и разворачивается в своих особых механизмах. И когда на схему, рядом, скажем, со знаками коммуникации или в схеме коммуникации, ставятся эти самые знаки, «морковки», то ведь я этим самым проделываю очень важную процедуру – я выношу индивида на доску и произвожу его отчуждение. Он теперь есть момент объективности, и я рассматриваю, как он там живет, вне меня. С этим связаны очень сложные проблемы, поскольку есть я, который здесь рассказывает и рисует, но я с собою должен работать совершенно особым способом. И в особом модальном отношении – при этом особом модальном отношении никакого выхода на знания, на законы, на объективность быть не может. Чтобы работать с индивидом в мышлении и деятельности, надо этого индивида вынести на схему и быть ему противопоставленным. И он должен стать тем, что немцы называют Gegenstand, т.е. «противостоящий мне». И если эта процедура не стала вашей основной процедурой, считайте, что вы живете вообще без смысла. [54]

Важнее всего здесь противопоставление, и оно весьма значимо: отчуждение индивида (в виде значка). Но это позволяет противопоставить проектируемое той самой реальной среде, в которой строится проект. Против-стоящий – вот принцип отчуждения субъективности самого методолога: перенесение вовнутрь логической схемы возможно, но в результате отказа от какой-либо позиции, объясняющей статус самого методолога в его собственной культуре. Создается, как мне кажется, ложная иллюзия высвобождения субъекта из плена текущего времени и его молниеносного перевода в трансцендентальное время, бессубъектное. [55] На самом деле субъект противо-стоящий, хотя и в тени, но в тени потому, что получает позицию «абсолютного наблюдателя», тем самым устраняет себя в качестве равноположенного тому, кому противостоит. С другой стороны, проектная интерпретация поведения субъектов настолько их обедняет, что последующее намерение обогатить их новыми, все более усложняющимися связями не спасает положения. Когда же Г.Щ. утверждает идею бессубъектности, то он имеет в виду, конечно, ограничения, которые налагаются самим проектом, т.е. степенью идеализации или материализации проектируемых объектов. Проект не вторичен по отношению к субъекту, его мыслящему (или субъектам, сообществу), а первичен, именно он определяет условия, при которых субъективность может воздействовать на формирование проекта.

Проектная картина радикально, с невероятным оптимизмом отрицает опыт «нечистой доски», утверждая великую утопию зеркальности.

Позиционные человечки постоянно смещаются. Они прибавляются-к, ибо представляют собой позицию прежде всего, а только потом – место и наполнение, следовательно, смещение позиции есть признак прибавочного элемента, обнаружение все новых и новых элементов – связей в организации целого Проекта. Прибавочный элемент есть признак дополнительности – как системно-структурный принцип. Стоит напомнить о мысли Малевича: раз прибавочный элемент действует и вносит решающие изменения в человеческое ощущение в зависимости от среды, в какой он оказывается, то живопись должна как раз создавать эти истинные образы реального. «Под знаком прибавочного элемента кроется целая культура действия, которую можно определить типичным или характерным состоянием прямых или кривых. От введения прибавочного элемента (новых норм) кривой волокнисто-образной Сезанна поведение живописца будет другое, чем от серповидной кубизма или прямой супрематизма». [56] Так, образ человека, захваченный деревенским ландшафтом, выстраивается на совершенно ином типе чувственности, не на том, который копирует жесткие, угловые прямые, и железным и полым фигурам городского пространства

Хорошо, но что значит мыслить? – возникает и такой вопрос. Мыслят не головой, а руками, мыслят тем, что уже нас мыслит, или то, что мыслит само по себе, мыслится.

Человек мыслит не головой, а вещами и знаками, действуя с теми и другими и соотнося то, что получается, с эталонами, фиксированными в культуре. [57]

Если мы рассматриваем идеальную схему, на которых человечки указывают начальные и конечные точки движения линий – прямых, – то рисовать вот таких позиционных человечков в разных проективных измерениях и есть мыслить. В каком-то смысле Г.Щ. действительно приближается к авангардистскому художнику (типа Малевича или Татлина), он создает маленькие театры мысле-действия, используя минималистские средства изображения. Авангардистская модель минимализма – человек-позиционный.

Теоретики организации разворачивают это в плане организации, руководства, управления. Все расчертили: живут там у них эти смешные фигурки, которыми они двигают, вроде тех, которые я рисую – позиционные человечки, – или работают какие-то математические уравнения, законы термодинамики, законы еще чего-то и т.д. И так развертывается мир логоса, который нужен нам для того, чтобы мы теперь могли взять все эти схемы, начать накладывать их в определенном порядке на реальность и видеть реальность через эти схемы и с помощью этих схем. И вот, когда мы это делаем, мы мыслим. И мышление возникает только в этом случае. Вот эта работа и есть собственно мышление в отличие от мыследеятельности.

/…/ Когда я в общении с людьми начинаю строить речевые тексты, ориентируясь на доску, т.е. на идеальную действительность мышления, описывая то, что происходит в этой идеальной действительности, по логическим правилам и так называемым «природным законам», – вот тогда я мыслю. Это и есть чистое мышление. [58]

Визуальная составляющая позволяет осуществлять полную репрезентацию действия. Вот на что надо обратить внимание. Проектируется действие. Позиционные человечки-морковки позволяют развертывать рефлексивные процедуры так, как если бы они могли быть полностью контролируемы первоначальным движением-действием. Проект мыследействия = схеме контроля. Презентация действия должна совпадать с реальным действием. В этом вся суть проектирования, планировать порядок действий, как если бы эти действия выполнялись в реальном времени-пространстве, не проективном. Но что такое этот «человечек»? Он означает пустое место, постоянно заполняемое, т.е. всегда готовое к заполнению: его место существования в схеме – пустая клеточка, которую он заполняет, но из которой может быть «вышвырнут» в любое мгновение. Вот как это описывает Г.Щ.:

При этом мы вводим понятия «место» и «наполнение». Элемент представляет собой единство места и наполнения, единство функционального места, или места в структуре, и наполнения этого места. Место – это то, что обладает свойствами-функциями. Если убрать наполнение, вынуть его из структуры, место в структуре остается, при консервативности и жесткости структуры, и удерживается оно связями. Место несет совокупность свойств-функций. А наполнение – это то, что обладает атрибутивными свойствами. Атрибутивные свойства – это те, которые (теперь мы можем сказать так) остаются у наполнения места, если его, это наполнение, вынуть из данной структуры». [59]

Отношение между тем, что является пустой или чистой плоскостью и теми функциями («способностями») позиционного человечка, которые позволяют ему отражаться, т.е. заполнять пустое, высвобожденное место. Без этой начальной пустоты не было бы и позиционного человечка, пустота существует до него, именно поэтому он и отражается.

Видеть – это не говорить, а мыслить. Но что значит видеть? Это не просто видеть, а видеть сквозь то, что кажется видимым, но им не является. Ведь методолог видит все-таки не данное непосредственно, а идеальное, видеть – здесь нечто подобное рентгеноскопии, видеть-сквозь, или нечто другое. Но так ли это? Вернемся к метафоре зеркала. Если я рисую на доске какую-то схему (карту, план или схему), то я преследую ряд целей. Например, читая лекцию, я использую рисунок в качестве схемы-поддержки, т.е. как чисто вероятностный образ, который позволит слушателям закрепить материал в доступной для повторения форме. Но это один и вполне наивный аспект рисования-на-доске. Рисунок как поддержка мысли, «упор мысли», но и как мнемоническая структура, – не относится ли он скорее к памяти, нежели к воображению? Но если мы рисуем, то все же для того, чтобы создать структуру внутри неясного и колеблющегося образа, объективировать ее, и удержать перед собой и поставить под полный контроль. Рисуем, чтобы контролировать то, что норовит ускользнуть из-под контроля, – само мышление. Рисуем не для того, чтобы мыслить, а чтобы контролировать мыслимое (посредством его зеркального отображения). Действительно, зеркало может пониматься и как «живая» и как «застывшая вода», – и как окно (проем) и как стена-доска (через что видят, и на что проектируют). В одном случае мы оцениваем собственный взгляд в терминах прозрачного/непрозрачного, в другом – нам необходима точность отражения при переходе из внутреннего во внешнее, качество наглядности (а это значит – логической убедительности и достоверности); мы мыслим в терминах истины (мышления). Г.Щ. говорит о «табло сознания», «отражаемости», «наглядности». [60] В таком случае рисунок уже толкуется как схема, которая позволяет осуществлять полный контроль над мыслимым. Г.Щ. не перестает напоминать слушателям:

…Я двигаюсь в изображенной мною плоскости, в действительности, где объективно существующее и изображение совпадают. Для меня объект таков, каким я его изобразил. [61]

Вот этот момент изображения, представления, отображения и предполагает эффект зеркальности, но что самое удивительное – он не связан с возможностями некоего зрительного акта, который мы наделяем пониманием. Не я мыслю, не моя голова, не мой взгляд мыслит то, что я объективировал в виде рисунка, теперь рисунок мыслит самого мыслящего, ибо потенцирован дополнительными конструктивными (изобразительными) силами, прежде невидимыми. [62]

Действительно, эти «позиционные человечки» – не драматические персонажи, они, похожие на микрокентавров, картезианских монстров, являются чистыми фикциями, «пустыми местами», требующими постоянного заполнения/дополнения. Было бы неверно упрекать Г.Щ. в том, что он лишил своих «человечков» души и воли, «истории жизни», – таково условие задачи. Вопрос в другом: раз я мыслю-рисую, то мое мышление относится не к тому, как я рисую, хорошо или нет, а к тому, что я рисую, а рисую я лишь то, что могу мыслить, т.е. воспроизводить в адекватных пониманию логических взаимосвязях. Итак, я мыслю, следовательно (в данный момент), я рисую, схематизирую, конструирую, само-отчуждаюсь, отстраняюсь, ведь каждый тип связи должен соответствовать той идеальной ситуации, в которую «заброшен» объект. Но вот что я рисую? И тогда оказывается, что я рисую некоторый порядок объектов (элементов) – типы связи, все возможные процедуры связывания, – который является реальностью идеального. То, что я рисую (по замыслу), и должно меня вытеснить как рисующего, десубъективировать рисуемое и перевернуть всю ситуацию. Поскольку я как рисующий в данном сокращенном логическом варианте и есть этот странный «позиционный человечек», некий гомункулус познания, с помощью которого развертываются определенные логические операции. Но вот тогда и встает вопрос о применимости естественно-научных формальных логик (не «физик») к той области, которая, по определению, не может подчиняться и не подчиняется закону предельной простоты; это область сложных объектов, требующих иных методов понимания – не проектно-схематических или чисто логических.

Рисование якобы должно прекратить удвоение мира (собственно, в этом цель проектного переустройства Мира), как если бы этот идеальный мир был сам необыкновенной машиной, точнее, мегамашиной (которой незнакомо трение, любое сопротивление со стороны материи), той предельно организованной во всех направлениях решеткой отношений, которая поэтому управляла бы собой как Реальностью, лишенной всякой глубины.

3. Философ (Опыт и стиль модерна [63])

Творчество М.М. объемно и разнопланово (во всяком случае, так оно сегодня представлено). И все же особое – если не главное – место в нем заняло творчество Марселя Пруста.

Читать Пруста – это, скорее, не столько читать великий роман «В поисках утраченного времени», сколько беседовать с его автором. Чтение как беседа. Пруст как автор-собеседник. Больше того, как Друг. Останавливается движение прустовского письма, и наступает время беседы-размышления, – всегда после и даже до чтения. Текст Пруста видится как набор трансцендентных шифров (К. Ясперс), которые еще нужно понять, чтобы узнать в конечном итоге, как мы читаем и каков тот скрытый смысл, который якобы вложил в свое повествование Пруст. Одним ударом освободиться от Пруста –человека письма и его многотомного романа как формы выражения («история жизни»). И вот следующая мысль, высказываемая М.М. технически: факт некой психической реальности, который мы соотносим с отдельной сценой романа, является фактом присвоенным, нашим элементарным переживанием, а не переживанием Пруста (поскольку его-то мы и не можем восстановить). [64] Вот почему важно лишь то, что скрывается, или то, что имеется в виду, что говорит действительно Пруст, говоря то, что скрывает смысл того, что говорится. Интерпретация здесь следует за темой «мой Пруст» (у каждого есть «свой» Пруст). [65] Если произносится кем-то словечко «мой, мое и т.д.», то, естественно, это сразу же снимает какую-либо возможность критики, ведь изначально объявлен экзистенциальный выбор пути (не оспариваемый или обсуждаемый). Но это не просто «мой Пруст», имеется в виду путь даже не вместе с Прустом, а вместо Пруста. Читать – это использовать оптику или опыт Другого в своих целях, есть ведь «ваш Пруст», что я вполне допускаю, но ведь и есть и «мой Пруст», что и вы должны признать. М.М. полагает, что его Пруст не был художником – это вторичное качество по сравнению с Прустом-мыслителем, выражающим отношение к жизни не столько произведением искусства, а мыслью, переходящей в поступок, нравственно оправданное действие.

Индивидуальная стратегия Пруста, его особенный и уникальный опыт жизни (письма) оказывается вне игры. Ведь существует не только точка начала мысли, из которой развертывается речь М.М., существует еще начало, или, точнее, точка начала письма/чтения Пруста, которая принадлежит его произведению. [66] М.М. читает Пруста с остановками, готовясь мыслить отобранное, тем не менее он читает каждый день страницу за страницей, не отступая в сторону от замысла ни на шаг, ни дня без прочитанной (откомментированной) страницы. Так и не отошел на достаточное расстояние от Пруста, чтобы сказать: это он, а вот я. Пруст как ближайший Другой. Необычный опыт биографического смещения, когда чужая жизнь непозволительно близко – в основном через языковые максимы (эпиграфика) – начинает вдруг свое движение и затрагивает опыт, который ей неизвестен. Не просто по касательной, а пересекая, соединяя и смешивая между собой то, что было пережито, и то, что уже не может быть пережито.

Искусство эпиграфики

Используемая М.М. техника толкования эпиграфологическая. [67] Рече-действие производится как бы наоборот: сначала отыскивается эпиграф, а потом к нему делается комментарий, который дает смысловую форму, которая, в свою очередь, подтверждает свой статус другим эпиграфом (афористическим высказыванием то ли из самого Пруста, то ли из другого текста, причем совершенно безразлично из какого). Как только статус предшествующего эпиграфа подтвержден, возможно двинуться дальше, найти новый эпиграф и следующую цепочку эпиграфических элементов, которые должны раскрыть первоначальное значение мысли Пруста. Но для того, чтобы эта цепь событий замкнулась на себя, нужно использовать роман Пруста в качестве первоначального материала. Как определить этот материал? Это даже не материал, а сокровищница житейской (и мистической) мудрости. Мудрость и есть смешение, сплавление мистического чувства мира со здравым смыслом (мистический смысл есть здравый возведенный в степень). И вот оттуда М.М. и черпает (извлекает) свои вокабулы, эквиваленты, дубли и эпиграфы для переживания безымянного состояния мысли (медитация), которое им в данный момент владеет. Вот о чем не следует забывать: отношение к Прусту – не отношение даже как к собеседнику (тема встречи Пруста и М.М. остается еще под вопросом), а просто как к материалу, лексикону страстей, некоему странному словарю, где порядок иероглифических записей – набор эпиграфов и афоризмов.

Это значит, что текст М. Пруста («В поисках утраченного времени») не столько интерпретируется, сколько дешифруется, причем отличие дешифровки от интерпретации заключается в бесконечном и дискретном опыте истолкования: дешифровать – это раскрыть истинный смысл, в то время как интерпретировать – это всего лишь перевести на другой язык (как один из возможных переводов, но не как единственный). Значение эпиграфа невероятно повышается. Практически каждая лекция М.М. посвящена поиску истинного смысла того или иного эпиграфически представленного фрагмента мысли. М.М. систематически использует определенные приемы извлечения эпиграфических высказываний из общего потока прустовского письма. Мы встречаем множество самых разных в чрезвычайной массе представленных эпиграфов (отдельные фразы, афоризмы, слова П. Валери, М. Монтеня, Данте Алигьери, Ф. Достоевского, В. Набокова, У. Фолкнера, Вяч. Иванова, А. Введенского, Гераклита, Ф. Ницше, Л. Толстого, У. Блейка, А. Арто, Н. Гумилева, Г. Флобера, Э. Паунда, Т.С. Элиота, Н. Федорова, Ш. Фурье, Р. Музиля, М. Лютера, Дж. Джойса, И. Ньютона, Л. Витгенштейна, И. Канта, Р. Декарта, Б. Спинозы, А. Блока, Н. Бердяева, Х.Л. Борхеса, Малларме, Стендаля. [68]

Так объявляется одна из значительных прустовских тем: расколдование чувства любви. И вот следует целая серия фраз, дублируемых эпиграфами:

(1) Н. Гумилев:

В час моего ночного бреда
Ты возникаешь
Пред глазами –
Самофракийская Победа
С простертыми вперед руками.
Спугнув безмолвие ночное,
Рождает головокруженье
Твое крылатое, слепое
Неудержимое стремленье.
* * *
И я не знаю, ты жива ли
Иль только взор твой жив, сверкая,
Ища в неисследимой дали
Огней невиданного рая. (С. 195.)

М. Пруст:

(2) Золотые двери мира грез захлопнулись за Рашелью.
(3) Так же как Ева рождена из ребра Адама, так из ложного положения моего ребра рождалась женщина.

(4) Б. Пастернак:

Так играл пред землей молодою
Одаренный один режиссер
Что носился как дух над водою
И ребро сокрушенное тер
И протискавшись в мир из-за дисков
Наобум размещенных светил,
За дрожащую руку артистку
На дебют роковой выводил.

(5) Ф. Тютчев:

Жизнь как подстреленная птица, подняться, хочет и не может. (С. 208.)

(6) Г. Флобер:

«Корабль шел, рассекая воду, проходя между плавающими обломками деревьев, которые колебались по мере колыхания самих волн» (с.208.).

(7) М. Пруст:

…не является ли такого рода ondulation , колыхание, зачатком или первым элементом стиля?»

Таково движение эпиграфов, столь сильный поток, замечен мною в лекции 12 (курс Пруст–81) – в других лекциях такие потоки также наблюдаемы. Я извлекаю из него только часть – в последовательности, необходимой для организации всей цепочки, поддерживающей смысловую форму. Однако я опускаю комментарии М.М., которые так же подвижны и уклончивы, как и те эпиграфы, которые он комментирует. Каждая фраза М. Пруста и каждое эпиграфическое высказывание, коим М.М. ее интерпретирует, не в силах удержать смысл и завершить его. Всегда остается некий избыток смысла, который надо обязательно компенсировать, а точнее, упразднить, сведя к тому, что в эпиграфе лаконично и как будто законченно выражено. Но этого опять не происходит. Следовательно, важен не комментарий, а замещение одного эпиграфа (фразы) другим. Комментируемое не столько зависит от авторского голоса, сколько от участия в беседе других великих авторов. Замещая отдельную фразу или даже целый абзац, а иногда и несколько десятков страниц прустовского текста, эпиграф оказывается предельно лаконичным комментарием чужого опыта. Можно сказать, эпиграф извлекает фрагмент опыта из повествования, позволяет комментатору его присвоить в качестве собственного. Это и есть мудрость. Пытаться извлечь понимание собственного опыта из чужого, из того именно, что уже состоялся для другого, – труднейшая задача. [69]

Некоторое время до приобретения им литературного жанрового знака эпиграф, как и эпиграмма, эпитафия, означали краткие изречения на тему смерти. Эпиграф – буквально, надпись на камне – есть компактное высказывание, которое вырезается, даже высекается на твердой поверхности камня (обычно погребального), изречение одной строкой подытоживает путь человека. На первый взгляд, цитата или фраза отличаются от эпиграфа по местоположению, они ведь находятся внутри текста. Но мы совершим ошибку, если решим, что эпиграф определяется только по месту (а он располагается в промежуточном, свободном пространстве между заглавием и текстом). Эпиграф, краткое и точное высказывание, повисает в этом чистом белом пространстве, указывая на загадочный смысл того, что сказано, но будет высказано не так, как сказано, а иначе, и намного пространнее. Получается, что эпиграф не только проводник, уже имеющий собственный смысл, но шифр, который обязательно должен быть дешифрован. В отличие от фразы и цитаты (независимо от ее размеров и места, которая она должна занять в тексте), эпиграф имеет значение высказывания, относящегося к постоянству восприятия (текст может быть разрушен временем, но не эпиграф, который из него изъят). Вот почему эпиграф часто воспринимается как то, что усиливает сообщаемость культурных традиций, непрерывность авторитета, переходность тем и смысловых заданий в литературном опыте. Но вот это качество вечного, более изначального, несомненно. Да, это своего рода руины, руинозный остаток прежнего текста, который не принадлежит одному автору, но великому Анониму. Эпиграф – своего рода послание, свидетельство того, что осталось в памяти, что не может быть стерто, ведь оно выбито в каменной тверди той силой, которая и сделала его незабываемым. Эпиграф – важнейшая форма памяти, он напоминает о том, что должно сделать после, чему уже предначертан путь. М.М. активно внедряется в текст Пруста с помощью именно подобной эпиграфики, и он исходит из некой метафизической конструкции КНИГИ (как «порожденной природы»): это не эта книга и не другая, а книга вообще (не роман, не повесть, не научный или философский трактат).

Что же это за речения (высказывания), почему они не могут быть стерты? Да потому, что в них описана и разрешена отдельная ситуация опыта как общая. Дешифруя эпиграфическое значение, мы тем самым присваиваем себе собственный опыт как опыт другого. Как же это получается? А получается именно потому, что мысле-речение лишено первоначального контекста и ситуативного фона (т.е. может быть использовано во многих ситуациях, а не только в той, из которой оно будто бы и произошло).

Одна сторона – сторона письма, эпиграфическая, или книга надписей; другая сторона – погребальный камень, сторона упования, спасения и смерти; третья – те, кто читают. «В поисках утраченного времени» и нужно воспринимать эпиграфически – как Книгу памяти. Надписи, нанесенные на камень резцом, оставляющим после себя двойную борозду или некие таинственные, если не мистические, знаки, иероглифы – вот это и есть свидетельства опыта, то, что отложилось в виде опытного знания и что не стерто временем (во всяком случае, для М.М. – читателя Пруста). Отложиться может только то, что не имеет прямого внятного смысла, что является посланием «всем и никому». И то, что мы расколдовали, – какое-то звено из цепи высказываний; и ничто не изменилось, мы раскрыли смысл лишь для себя, но мы не овладели универсальным смыслом. Эпиграф – предельно сжатая форма сообщения о ценности отсутствующего текста (Смысла), который, кстати, может быть и не написан, поскольку ценность передаваемого опыта соизмерима лишь с тем опытом, которым мы уже обладаем. Не больше того, что имеем, не меньше. А этот опыт всегда один, это опыт смертный, опыт-предел. [70] «Все это иероглифы, которые не просто являются изображением предмета, а обладают свойством определенной связки, соотношения, которое задается законом присутствия смерти». [71]

Записано в нас, но скрыто. Поэтому Пруст и говорил: есть одна единственная книга, которая в нас самих, и ее письмена мы должны прочитать. Письмена этой книги – не буквы фонетического алфавита, а иероглифы, т.е. особые телесные образования, являющиеся одновременно изображением и тем, что изображается. Иероглиф и есть значение, и материя того, значением чего он является. [72]

Надо признать с самого начала, что самое трудное в мысли не сама мысль, а ее выражение в языке. Я полагаю, что становление мысли М.М. проходит под знаком анти-лингвистической утопии, по его собственному выражению, он так и не стал «любимцем языка». Можно предположить, что М.М. утратил чувство родного языка, или, точнее, обретя относительное знание многих языков и невольно попытавшись уравнять их между собой, он пошел на риск утраты чувства родного языка. Действительно, какой язык для М.М. родной – грузинский, русский, французский, итальянский или какой-нибудь еще? [73] Можно ведь пользоваться языком достаточно умело, но не чувствовать его внутренней формы, не обладать языковой интуицией. И дело не только в том, что М.М. «не умел писать» или «ему было чуждо письмо» (как судили некоторые коллеги с оттенком легкого превосходства), он выстроил, на мой взгляд, совершенно иное отношение к языку. Читая Пруста, – а это значит для М.М. переводя, – он переводил его с французского языка на русский. Он не пользуется уже известными и доброкачественными переводами. Почему? Если бы они учитывались, мы смогли бы установить более точно цель этих странных «цитат-дословников», которыми пользовался автор? Правда, в одной из лекций, пытаясь объяснить переводческую технику, которой придерживается, М.М. замечает:

Я прибегну к прозаическому переводу, так как перевод Лозинского, безусловно, блестящий, именно в силу этого иногда скрывает смыслы, просто потому, что смыслы в действительности, в нашем сознании выстраиваются тогда, когда мы останавливаемся, то есть из-за затруднения. Легкость же перевода, наоборот, заставляет нас проскакивать многие места, а вот если бы перевод был более неуклюжий, то мы остановились бы на том, что какие-то слова не случайны. И поэтому моей бездарной прозой я попытаюсь передать сцену, сохраняя слова, которые у Данте фигурируют в рассказе. [74]

Но что значит переводить и читать, – разве чтение и перевод равны, разве одно и есть другое? Можно, конечно, сказать, что их стоит уравнять, ведь всякий уровень чтения требует переводческой активности (даже самый примитивный, полностью автоматизированный ход чтения все же перевод). И все-таки переводить – это не читать: ведь при переводе сказывается сопротивление текста – главное препятствие для его понимания, – в то время как для обычного чтения это сопротивление должно быть устранено.

Вот эта не-встреча с собственным родным языком и есть высвобождение от языка. Именно лингвистическая свобода позволила ему относиться к языку как к орудию мысли, но не как единственной и автономной реальности, а как препятствию для мысли. Борьба с языком (это и есть та «борьба с сознанием», которую Мамардашвили и Пятигорский объявили в своей книге «Символ и сознание»). [75] Теперь представим себе, что мы действительно не владеем отдельным языком, как родным, что у нас нет или не сложилась лингвистическая матрица, мы лишились интуиции материнского языка. Следовательно, любой язык (который мы изучили или изучаем) может предстать как якобы родной, мы впервые учимся говорить и опознавать окружающий нас мир. Именно отсутствие первоначальной интуиции языковой формы позволяет говорить на всяком языке как на первоначальном, словно это язык священных имен, – говорить, называя вещи своими именами.

Характерным примером является как раз акцент на эпиграфике как малой жанровой форме, которая и должна разрушить поле идиоматики. Эпиграфика против идиоматики. Понятно, что, читая/толкуя текст, мы пользуемся набором словарных значений, но их бывает явно недостаточно, чтобы определить оттенок слова, появившийся в новом контексте. Переводчик, естественно, пытается установить смысл налагаемых контекстов, чтобы потом перевести этот словесный оттенок из одного языка в другой, т.е. спасти и тем самым обогатить язык новым лингвистическим переживанием. М.М. же предлагает внеконтекстное толкование, то, что называют подстрочником (для поэзии), открыть искомый смысл слова в нем самом, в его первоначальном корневом смысле. Это начинание близко тому, что мы встречаем у П. Флоренского и, прежде всего, в этимологиях М. Хайдеггера, но беднее по замыслу. Ведь главное здесь все-таки не толкование отдельного слова, но смысл отдельной фразы (впрочем, и так уже вырванной из контекста). И фраза, или эпиграф (т.е. фраза, наделенная значением завершенного высказывания, поэтому и «вечностью»), должна нести в себе и решающий смысл, но не определенный в однозначной формуле, и допускать бесконечное толкование. Естественно, что предполагать наличие в слове единственного значения было бы абсурдно, каждое слово – пучок дифференциальных признаков, ни одно из его словарных значений не перекрывает другое и не отменяет. Есть и правила лингвистического использования слова, они могут меняться во времени. Под идиоматикой я понимаю сложившиеся формы грамматических образцов и правила пользования ими; если их нарушают, то, следовательно, с какой-то целью, – пытаются отменить прежний контекст и принцип грамматического управления, возобновить прежний или вернуться к собственному значению слова. М.М., как мне кажется, ставит под сомнение именно грамматическую форму, и здесь – в этом разрушении грамматики неродного языка – следует искать следы его борьбы с языком, основания той языковой свободы, которой он пользуется.

Ведь что такое устная речь и что такое мыслить вслух? Это, конечно, не значит разрушать язык, и тем не менее тот, кто мыслит спонтанно, мыслит в какой-то мере всегда один раз (даже если он и возвращается снова к тому моменту, с которого начал). Риск велик, но реальный ход мысли здесь открывается через полное телесное присутствие говорящего/мыслящего в собственном языке, ибо тот рождается сейчас и здесь каждый раз, когда говорит. Другими словами, этот циклизм – непрестанный возврат к тому, что уже состоялось и новое возобновление, причем так, как будто мыслимое впервые рождается, – это важнейший принцип мысли М.М.

Что значит точно мыслить? Метафизика символа

М.М. говорил: «Если мы не мыслим точно, то нами играет дьявол» (курсив мой – В.П.). [76] Термин точность здесь имеет двоякий смысл, причем первый смысл – точность как строгость, последовательность, законченность мысли, короче, логика ее развития в ряде положений уступает второму, что низводит значение точности к нахождению и удержанию мысли в избранной точке (месте). Стиль философствования М.М., оставаясь точным, сбором всех точностей, может ли он быть описан в оппозиции к тем неточностям, которые касаются опыта достоверности или истины в мышлении М.М.? Ведь быть точным в мысли – это найти некий порядок точек, и установить последовательность, или их выражение в себе подобных, или возможность сведения от одной к другим. Найти и занять точку, увидеть некую точность в неточном. Но что тогда будет неточным, неточностью? Ведь мыслить точно (и строго) – это одно, а вот мыслить точно, точками, точностью (скоплением точек) – это другое. М.М. мыслит не метрически точно, и не логически, а топологически (или, во всяком случае, пытается это сделать), используя материал книги Пруста. В таком случае можно ли так мыслить и чем тогда мыслят – образами, понятиями или символами? Как мыслить точкой, точками или точечно? [77]

Послушаем, как поясняет М.М. практически в каждой лекции (в курсе Пруст–81 и Пруст–84) топологию точки и точности.

Начнем хотя бы с этой небольшой подборки примеров, число которых можно умножить:

…есть некоторая точка, которую мы выделяем, которая выделена и самим построением нашей сознательной жизни. Точка (здесь и сейчас) – главная действующая точка нашей сознательной жизни, в которой нет ни прошлого, ни будущего, и в которой прежде всего запрещено удвоение мира и времен. [78]

Я говорил вам о том, что древняя метафора Бога формулируется так: Бог есть бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность или периферия нигде (…) Так вот, я обращаюсь снова к вашему воображению: на этой некой поверхности, но которой нет, – «нигде», – мы должны представить точку. Мы в этой точке. Она нулевая (я говорил вам, что там – редуцированные предметные качества мира и психические свойства человека и т.д.) Я требую, казалось бы, от вас невозможного: вообразить себя точкой на такой окружности, которой нет. Лишь центр, который есть везде (и к тому же в странном смысле). А окружности нет; я же говорю вам – вообразите себя точкой на этой окружности. Реалии нашей психологической жизни, в общем, легко подставить под эту нулевую точку. Например, я говорил вам: если я, кто-то, воображаю себя кем-то, то я уже выпал из центра. То есть я – не в этой точке, которая на равном расстоянии от центра, потому что – что такое центр? Это такая точка, в отношении которой все точки периферии, окружности, находятся на равном расстоянии (…)… если я кто-то, то я уже не в этой точке. [79]

Условно назовем нашу нулевую точку предельной или пограничной ситуацией, где мы один на один с миром в том смысле, что из мира вынуты все привычные связи и привычные способы получения информации. И в (этом смысле) том числе из мира выброшен я сам. То есть меня с моим «я» нет в этом мире. [80]

В каком-то смысле наша точка обладает таким свойством, что в ней мы представляем себе мир как творимый заново в каждой точке, что нет некоторого готового, заданного мира, а он воспроизводится и длится именно потому, что воссоздается каждый раз – в точке. В том виде, в каком мир длится, он длится только потому, что заново воссоздается. [81]

Итак, точно мыслить – это удерживать всякий раз мысль в точке начала. С точкой что-то начинается и что-то в ней же заканчивается. Выразить что-либо со всей точностью – это указать на точку начала мысли, опереться на точку. Конечно, точка не должна пониматься в чисто логическом или математическом смысле (да она так и не понимается). Точно мыслить – значит иметь отправную точку мысли, в которую мыслящий должен все время – пока мыслит – возвращаться, как в свое единственное убежище. Мысль отходит от начала, чтобы в него возвращаться. Для мысли нет никакой роковой «точки возврата». Ибо немыслимым является не мыслимый предмет, а само начало мысли, непредметное бес-предметное. Вот почему мы должны считаться с тем, что точка здесь объемное и сложное понятие трансцендентального свойства. Точка – не мельчайшее геометрическое единство, которое начинает линию, не царапина на стене, не место географического пункта. Точка – это место, где пересекается между собой ряд мыслительных операций. Удержать мысль – это значит помочь ей вернуться туда, откуда она началась (к тому, что ее вызвало, породило, «толкнуло»), вернуться и повторить свое начало, ибо мыслительные содержания, которыми обогащается мысль, выходя за свои пределы, нуждаются в собственном подтверждении через точку начала. Трансцендентальные операции сводимы к удержанию начала, что сам М.М. называл этикой усилия, – к изобретению различных способов возврата мысли к собственной точке начала. Поэтому мысль всегда есть себе иная и та же самая («иная» – поскольку выходит за свои пределы к образам предметов, и «та же самая» – поскольку вся эта мыслимая предметность должна быть развернута через точку начала). [82] Точка отсчета – это и есть, собственно, точка зрения, отграниченная самим отсчетом, в то время как точка, топологически понимаемая, не имеет никакого присущего ей качества проективности («точкой зрения» не является). Вот почему она называется точкой рассеяния, равноденствия, нулевой и прочее. Напротив, все точки, которые мы можем назвать проективными, и являются точками зрения. Другими словами, нет одной, «только вот этой точки», есть множество точек, и самое главное: у каждой точки есть свой двойник, указывающий на границы самой точности, так сказать, бордюрная линия, отделяющая эту точку от другой, внутри единой области их точечности. В сущности, вся интерпретация М.М. текста Пруста и заключается в нахождении этой точки начала, ее удержании и непрерывном повторении в интерпретационном движении собственной речи.

Обрести место. Как найти место, чтобы идентифицировать себя с тем, кто в силах занять эту точку? У Кастанеды как раз и есть этот поиск места (общее сравнение).

Что же это за точка, раз она не дана, а должна быть найдена?

Представим это поле, что размещается перед нами на бескрайней поверхности опыта жизни, все эти сингулярные точки, что скапливаются на границах прежних переходов и границ, они – знаки памяти и знаки забвения, ибо мы можем находиться лишь в одной из точек, все другие мы можем лишь иметь в качестве запасных, будущих, отринутых, проклятых, истинных и т.п. Откуда эти точки и почему, что значат эти точки? М.М. говорит нам, что надо занять точку, все, что есть в мире, есть благодаря тому, что имеется место для каждого из нас на мировой поверхности. Точка и равна и не равна месту, которое мы занимаем, поскольку точка не круг, предельно сжимающий пространства вокруг нас, а отверстие, некая сжатая пустота с правилами свободного падения и подъема. Где мы есть мы, там не удержаться, точка эта пуста, нейтральна, лишена внешних опор и содержаний. Удержать точку – это все равно что удержаться в ней самой. Следовательно, пустая точка – это еще не занятое нами место, возможное место и место, занятое уже нами, где мы идентичны тому внешнему, что признаем в качестве собственного статусного (социализованного) «я», заполненная точка. Но что такое мировая поверхность и как ее интерпретировать? Эта поверхность есть сфера, отношение сферы и точки М.М. объявляет основными инструментами аналогий опыта (метафор, образов или понятий). Но что такое сфера, когда нас интересует характер трансформаций, которые допускаются М.М. в качестве аналогий опыта (психологического, эстетического, ментального или этического). И здесь нам могут помочь все те же и постоянно используемые образы отношений внутреннего/внешнего, символ туннеля, символ двух дисков с пробитыми в них точками-отверстиями (пространственный), [83] символ весов (испытываемой принудительной тяжести и освобождения от нее), символ двух воронок (одна из них втягивает, другая выталкивает, поднимает над собой), или конусов (чьи вершины то расширяются, то сужаются). [84]

Точка как центр и точка как периферия, крайняя, маргинальная. Если точка центральная все в себя втягивает, то точка периферийная действует на поверхности и соотносит себя не с глубинной центральной точкой, а с соседней, смежной, близкой или далекой.

Все это оставляет нам единственную возможность понимания: точка действует как орудие пробивания и вскрытия сферы, поверхность испещрена дырами, оставленными этими опытными ситуациями

Вот что мы еще замечаем: точка, как она здесь описывается (все заметные повторы не привносят ничего нового), пассивна, т.е. в нее возвращаются не для того, чтобы выйти одним порывом в творение (создать, вновь и вновь создавать мир), а остаться там, ибо там открывается мир как он есть. Мир как представление рождается с каждым актом мысли, но эта мысль связана объектом как смысловой структурой, она не свободна, т.е. не абсолютно свободна (каковой ей надо быть по определению). И чем больше вы изучаете эту точную стратегию М.М., тем больше вы чувствуете, что идет речь о пассивной точке, вбирающей в себя мир, а не о проектирующей его, не активной, как у Г. Щедровицкого, точке, в которой все исчезает, чтобы тут же, так же самопроизвольно родиться. М.М. как философа-мудреца притягивает к себе как раз это исчезновение, возможное в акте буддической медитации. Хотя он и говорит об учреждении в центре своей системы взглядов позиции этики усилия (трудового), но как еще ее интерпретировать – вот в чем вопрос.

Топологический анализ начинает с обсуждения телесной ценности точки, чтобы затем перейти к линии и поверхности. В сущности, как мы далее убедимся, представление о точке или образе точки – это то, что необходимо преодолеть, чтобы открыть топологическую размерность телесного образа. Но что такое точка, или образ точки? Обычно принято понимать точку как некое неразложимое далее единство, некий атом или монаду, т.е. как наиболее простую дискретную форму, не обладающую никакими частями, т.е., в конечном счете, как некий образ предельной и мельчайшей единицы, покоящейся в одном и том же месте и не могущей занимать другое, вопреки меняющемуся миру. Ставить точку, завершать, останавливать, обрывать – все эти и еще многие другие глаголы обслуживают физику (точнее, физическую геометрию) точек.

Точка, установленная где-то в мире, удваивает мир: точка против и отдельно-от мира как некоего целостного образа бытия. Совершенно ясно, что в подобных определениях точки мы не можем использовать математический аппарат – ведь мы знаем, что в геометриях точка берется как начало и ограничение прямой; и даже если точка получает движение в функциях математических кривых или поверхностей, она все равно остается минимальной единицей, неким абстрактом математического исчисления. Естественно, что нас будут интересовать качественные интерпретации точки. Когда я говорю точка, то полагаю с самого начала, что точки в ее эмпирической данности мы не имеем: она всегда или математический абстракт, значок, чернильное пятно, царапина, место пересечения – т.е. всегда то, что противостоит линии, непрерывно делимой и себе не равной; нет такой эмпирически достоверной точки, которая бы совпала с математической фигурой точки. Точка – это то, что появляется в нашем чувственном и мыслительном опыте, когда мы – в качестве субъектов – испытываем потребность выделить самих себя из своих отношений с миром. Другими словами, точка обладает топологической размерностью, т.е. как бы составляется из тех образов-интерпретаций, которые нам необходимы (и всегда у нас «под рукой»), чтобы указать на начало и конец мысли (события, переживания или чувства). Точка – говоря «точка», я имею в виду то лишь, что принято за точку – всегда есть место активно действующей силы (восприятия, познания, чувствования и т.п.) Мы не можем сказать, что точка есть точка, что точка тождественна себе или равна; мы не можем утверждать ее в некой зоне субъектной пассивности, поскольку для того, чтобы ее выделить из других точек, были необходимы те же силы, что делают ее точкой. Точка слишком часто наделяется психическими, сознательно-рефлексивными качествами; фактически, фиксируя точку (явно или неявно), мы соотносим ее с «живым» субъектом или с трансцендентальным, сама она, сама по себе не есть, т.е. не может заместить бытие или его представлять.

Данте Алигьери: «Ад» песнь XXXIV

По мнению М.М., первые страницы «В поисках утраченного времени» могут рассматриваться как необычная парафраза «Божественной комедии» Данте (в частности, эпизода «Ад», песни XXXIV), как целостный образ пути или даже как своего рода frame of reference (рамка для вывода), которой М.М. пользуется при наделении смыслом прустовского опыта. Великое творение Данте становится эпиграфической сокровищницей.

Помните, у Данте путешествие совершается путем нисхождения вниз по кратеру, и этим нисхождением он проходит разные круги, а потом в один момент, в точке, где сошлись все тяжести, Данте и Вергилий, уцепившись за шерсть Люцифера, начинают подъем, но при этом Вергилий предупреждает Данте, что они, начиная подъем, перевернулись. И, перевернувшись, совершают странный подъем по странной кривой – некоторые математики пытались истолковать ее в терминах мнимых геометрических поверхностей – и оказываются в той же точке, что начали, но головой уже вниз и над ними другое небо.

Так вот, представьте себе, что Я – левая сторона равенства, о котором я говорил, – в точке начинает движение вглубь и завершает его там же, – только это уже вторая, правая половина равенства Я; и это – другое Я, если над головой другое небо. [85]

Приведем этот фрагмент в границах комментария, которых придерживался М.М.:

Приблизился, вцепился в стан косматый
И стал спускаться вниз, с клока на клок,
Меж корок льда и грудью волосатой.
Когда пробирались там, где бок,
Загнув к бедру, дает уклон пологий,
Вождь, тяжело дыша, с усильем лег
Челом туда, где прежде были ноги,
И стал по шерсти подыматься ввысь,
Я думал – вспять, по той же вновь дороге,
Учитель молвил: «Крепче ухватись, –
И он дышал, как человек усталый. –
Вот путь, чтоб нам из бездны зла спастись».
Он в толще скал проник сквозь отступ малый,
Помог мне сесть на край, потом ко мне
Уверенно перешагнул на скалы.
Я ждал, глаза подъемля к Сатане,
Что он такой, как я его покинул,
А он торчал ногами к вышине.
И что за трепет на меня нахлынул,
Пусть судят те, кто, слыша мой рассказ,
Не угадал, какой рубеж я минул.
«Встань, – вождь промолвил… – Ожидает нас
Немалый путь, и нелегка дорога,
А солнце входит во второй свой час».
Мы были с ним не посреди чертога;
То был, верней, естественный подвал,
С неровным дном, и свет мерцал убого.
«Учитель, – молвил я, как только встал, –
Пока мы здесь, на глубине безвестной,
Скажи, чтоб я в сомненьях не блуждал:
Где лед? Зачем вот этот в яме тесной
Торчит стремглав? И как уже пройден
От ночи к утру солнцем путь небесный?
«Ты думал – мы, как прежде, – молвил он, –
За средоточьем, там, где я вцепился
В руно червя, которым мир пронзен?
Спускаясь вниз, ты там и находился;
Но я в той точке сделал поворот,
Где гнет всех грузов отовсюду слился;
И над тобой теперь небесный свод,
Обратный своду, что вознесен навеки
Над сушей и под сенью чьих высот
Угасла жизнь в безгрешном Человеке;
Тебя держащий каменный настил
Есть малый круг, обратный лик Джудекки.
Тут – день встает, там – вечер наступил;
А этот вот, чья лестница мохната,
Все так же воткнут, как и прежде был.
Сюда с небес вонзился он когда-то;
Земля, что раньше наверху цвела,
Застлалась морем, ужасом объята,
И в наше полушарье перешла;
И здесь, быть может, вверх горой скакнула,
И он остался в пустоте дупла».
Там место есть, вдали от Вельзевула,
Насколько стены склепа вдаль ведут;
Оно приметно только из-за гула
Ручья, который вытекает тут,
Пробившись через камень, им точимый;
Он вьется сверху, и наклон не крут.
Мой вождь и я на этот путь незримый
Ступили, чтоб вернуться в ясный свет,
И двигались все вверх, неутомимы,
Он – впереди, а ему вослед,
Пока моих очей не озарила
Краса небес в зияющий просвет;
И здесь мы вышли вновь узреть светила. [86]

Вероятно, М.М. знал о комментарии П. Флоренского (хотя на него не ссылается), который, используя аппарат современных ему физических и математических теорий, анализирует тот же эпизод из «Божественной комедии» Данте. [87] Я привожу здесь три последовательных шага в аналитической аргументации Флоренского; первый шаг дает представление самого эпизода, второй уточняет физическую и геометрическую природу «путешествия» и, наконец, в третьем вводится понятие светового тела, которое образуется при бесконечном увеличении скорости света и его переходе в пространство с мнимыми параметрами существования. Одна и та же операция, которая позволяет условному телу переходить от действительного в мнимое измерение: выворачивание тела через самого себя, и то, что мы бы назвали несколько иным, но общим термином: оборачивание в символе. А это значит, что сам переход возможен лишь с помощью определенного транспортного средства, символического, или точнее, просто символа. Все эти состояния переходные, хотя и противостоящие, которые упоминаются Флоренским при анализе иконостаса, такие, как возрастание-убывание, восхождение-нисхождение, уменьшение-увеличение, предполагают общую операцию оборачивания в символе, а это, в свою очередь, демонстрирует то, что оборачивание одного в другое возможно только в силу использования символического, что позволяет соединить между собой несходное в одном акте уподобления. Физическая конструкция символа открывается в динамике оборачивания векторов силы (напряжение в силовом поле, разность потенциалов), что дает складку движения при переходе от одного к другому и что составляет своеобразную физику символа. Допустим, что под оборачиванием следует понимать прохождение пути внутри символического пространства. Как его пройти, если это не соответствует любому его реальному прохождению? Но только в случае этого прохождения и может быть обретен опыт иного, мнимого, символического пространства. Было бы ошибкой, если бы мы посчитали, что путь Данта – путь физического тела? Да, физического, но скорее понимаемого в своей непосредственно данной символизируемой телесности. Ибо никакое человеческое тело не может совершить этот оборот, и то, что свершается (и поэтому остается впечатление, что само тело пиита не изменяется), – это то, что само пространство претерпевает определенное искажение, трансформацию, превращение и что его структура оказывается подчиненной кривой, катастрофе складки. Если мы предполагаем, что существуют два пространства и что персонажу нужно перейти из одного пространства в другое, то это было бы возможным, если бы персонаж полностью изменялся, превращался в некоего другого персонажа и тем самым мог бы существовать в этом новом пространстве в своем новом обличье и качествах, которые допускает это новое пространство. Но вот если вы вернетесь к Данту, то, естественно, заметите, что с ним ничего не происходит, изменяется само пространство. Или, иначе говоря, между раем и адом существует некая связь, или складка, или что-то, что позволяет развернуться друг через друга: там, где станет святой, там и будет Рай, там, где станет грешник, там будет Ад. Вот этот принцип, что изменяется само пространство и что, собственно, путешественники как бы выворачиваются через себя, – не просто метафора наблюдателя. На самом деле никакого наблюдателя для этого выворачивания не существует, и оборачивание в символе не предполагает того, чтобы сам верующий был еще и наблюдателем момента перехода. Иными словами, путешествие Данта-Вергилия в миры мнимого (Ад-Чистилище-Рай) нельзя отнести к событиям телесно-физическим (т.е. указать на психомоторику или физиологию образов переворачивания). В момент перехода свершается внетелесное, или трансфизичное, событие, которое затрагивает не столько персонажей, сколько само пространство: это пространство изменилось настолько, что персонаж оказался вдруг в ином качестве и в ином положении в качестве наблюдателя. Но поскольку Дант-Вергилий не те, кто входит в пространство, а скорее то, что их соединяет, и поэтому между ними самими существует тот же тип связи, какой существует между этими двумя пространствами. Откуда, из какого пространства сам Вергилий (из Ада или Рая) – из промежуточного, из пространства складки? Вероятно, только так можно разрешить эту проблему. Мыслить не из пространства Ада или Рая по отдельности, а скорее из героики посредника – Вергилия, которому оба эти пространства доступны.

Диаграммы

Я предлагаю диаграмму процедуры чтения, которой пользуется М.М. в курсе лекций, посвященных Прусту (Тбилиси – 1981, 1984 г.). Полезность настоящей диаграммы не только в ее наглядности (она, в общем-то, фиктивна и нереферентна), но скорее в том, что она помогает высказать то, что не всегда выдерживает в передаче язык (часто не находится слов, но даже если мы их и находим, они убивают смысл, который мы пытаемся выразить).

Диаграмма (общая) для точечной комбинаторики:

Текст «В поисках утраченного времени»

Эпиграфические комментарии

Необходимо остановить чтение в какой-то избранной точке текста, выделить ее из окружающего контекста и сосредоточиться на том, что в этой и только в этой точке происходит, что в этой точке высказывается независимо от других точек высказывания, которые еще будут обнаружены.

М.М. исходит из того, что каждая из выделенных точек прустовского текста по своей смысловой структуре (а это почти всегда для М.М. или эпизод, или жест персонажа, или фраза, короче – высказывание) замкнута на себя и на целое всего романа. Каждая точно взятая единица текста завершена в себе как лейбницевская монада. А это значит, что герменевтический опыт возможен, если в каждой выделенной точке текста присутствуют начало и конец смысловой структуры. Предполагается, что все высказывания Пруста являются завершенными, т.е. мысль в них полностью себя высказала. В таком случае искусство чтения будет заключаться в том, чтобы открыть в прустовском высказывании скрытую, зашифрованную полноту его смысловой завершенности. Вот почему высказывание, получив статус завершенного, волей-неволей должно превратить в шифр то, что кажется незавершенным. Читать – это значит дешифровывать читаемое (оценивать высказывание как шифр), завершать завершенное. Остановка движения письма/чтения приводит нас к завершенному высказыванию, высказыванию-монаде, высказыванию-шифру, в котором свернута вся прустовская вселенная. Однако было бы большой ошибкой понимать чтение М.М. как автоматическую дешифровку непонятных знаков; за знаками-шифрами стоят события, за событиями – положения, экзистенциальные и драматические, людей, которые в них включены. Поэтому чтение – это еще и экзистенциальный акт, процедура понимания, которая должна быть пережита интерпретатором как событие собственной жизни. Интерпретируя (читая-дешифруя) тексты Пруста, мы должны изменяться, ибо наше понимание является не чем иным, как лишь изменением самих себя. Сможем понять себя только в том случае, если поймем Другого. [88]

Особое значение имеет обращение точек начала (а точнее, одной точки, которая дублирует себя в другой); одна точка, которую мы обозначили как пустую, является точкой начала мысли как чистой формы, не заполненной никакими ни мыслительными, ни психическими, ни языковыми содержаниями; она принадлежит мысли, которая контролирует невозможность начала, трансцендирует его, оттягивает, задерживает, не дает содержаниям сознания заполнить собой структуру сознания (если здесь прибегнуть к терминологии М.М.); это полая форма, открытая всевозможным содержаниям, которые она структурирует и наделяет значениями, оставаясь независимой от них; другая точка – дубль, двойник первой, но расположена в текстовом пространстве Пруста в виде завершенного высказывания; она заполнена аффектированным или мыслительным содержанием, и на диаграмме заштрихована, т.е. избыточна по знаковому наполнению, пребывает на пересечении множества смысловых нитей (и важно, что эти нити есть, но обрезаны ради того, чтобы высказывание состоялось). Мыслительная процедура в таком случае распадается на ряд микроопераций, которые, в сущности, неотделимы от времени интерпретации, – на остановку, удержание и повторение. Все это единая процедура чтения, мысле-речения о Прусте.

(1) Остановка: нарушение движения прустовского письма, выделение отдельной мысли, фразы, символа, жеста и т.п. из единого контекста. Непонимание выделенного и поэтому вопрос, который явно или неявно повторяется каждый раз: что здесь высказанное значит не вообще, а именно для меня, читающего, могу ли я это понять, но понять один, без других и самого Пруста, экзистенциально присвоить понятое? Эффект непонимания здесь исключительно силен, именно он освобождает точку начала мысли от ее предшествующего психического и ментального содержания (удивление, отстранение, глубина и сила аффекта). Эта остановка необходима и по ряду других причин. Если вы останавливаете чтения (а следовательно, движение письма), то вводите соразмерность двух пространств между собой как сообщающихся между собой. Первая пустая точка заполняется до возможных смысловых пределов. Ну, вот она заполнена, и начинается сразу же другой процесс: структурация смыслового содержания, которое перетекло из текста, и попало, «осело» в первой точке, где находится мыслящий субъект. Цель подобного чтения: остановить движение текста и разложить его на меньшие или большие фрагменты, а те, в свою очередь, на смысловые единицы, годные к толкованию. Такими единицами смысла и будут фразы. [89] М.М. называет роман Пруста машиной, которую можно приспособить в собственных целях (например, как особый язык, на котором можно говорить об опытном переживании). Я бы сказал так, перефразируя Витгенштейна: прустовский роман для М.М. – это своего рода ящик с инструментами, используемых по усмотрению и в разных комбинациях, не нарушающих полезную функцию каждого инструмента. Итак, вместо «удовольствия от чтения» – книга как ящик с инструментами, необходимыми для того, чтобы развить в себе лучшее понимание собственного Я. Остановка позволяет войти в другое пространство и соотнести себя с тем, что в нем не является моим, а становится моим. Остановка в таком случае провоцирует начало размышления: когда она становится возможной, то происходит нечто близкое тому, что можно назвать экзистенциальной подстановкой. Грубо говоря, М.М. встает или пытается встать на место Пруста. Однако желает отвечать лишь на те вопросы, которые не имеют отношения к тем, которые задает Пруст. Спрашивать Пруста «его» вопросами, а отвечать на них «своими» ответами: спрашивать из первой точки, отвечать – из второй.

(2) Удержание: удерживается то, что возникло благодаря остановке; так может, в частности, удерживаться удивление перед высказанным, перед загадкой того, что высказано, упорство в дешифровке образа. Удерживание и есть, в сущности, акт дублирования того, что подверглось остановке. Необходимо создать поле смысловой резонации, эхо смысла, некую систематику повторов того же самого, но как другого, чтобы каждый раз обновлять чувство удивления выявлением нового психического содержания. Удержание – прежде всего усилие, усилие воображения, я бы сказал, не столько сознательное, сколько волевое, телесное усилие постичь смысл того психического содержания, которым дополнено размышление. Подставить мысли другого «свое тело», т.е. понять мысль в телесном горизонте. Не поэтому ли такую фундаментальную роль в речевых медитациях М.М. играет эпиграфика как наглядный прием толкования (кстати, за ней следует вся физика метафорических и символических замещений)? В своей речи-мысли он пытается варьировать прустовскую метафору, подчиняя ее речевой стратегии: каждый эпизод, жест, намек, знак проверять на себе, повторяя отчасти прустовский путь, но направляя его к себе. Задача очень индивидуальная, можно сказать, приватная, слишком нарциссистская и вместе с тем понятная всякому, кто хоть раз не поленился открыть книгу Пруста. М.М. пытается мыслить (делать) собой, своим воображаемым телом то, что Пруст лишь высказал, облек в высказывательную форму, и тем самым удержать высказанное, но уже в качестве длящегося события, в которое включен интерпретатор. Поэтому, вероятно, тот богатый, на удивление разнообразный ряд эпиграфов, которые предлагает М.М., и не дает прустовской фразе раствориться в последующей, – она колеблется всегда в одной точке, в той, где его впервые выделил интерпретатор в качестве ядра смыслового высказывания, которое организуется поступающими эпиграфами. Итак, удержать – это значит удерживать точку начала пустой, открытой для заполнения. Все точки Пруста, текстовые пересечения заполнены, все точки М.М. ждут заполнения, лишь там возможно понимание, поскольку в точках Пруста быть нельзя.

(3) Повторение. Но прежде несколько слов о том, что я бы назвал концептуальным пуантилизмом, который, собственно, принят М.М. как стиль интерпретации, доставляющий столько трудностей читателю. Признаюсь, что многое в интерпретациях М.М я не понимаю, и не понимаю не потому, что это вообще непонятно (плохо, неясно сказано), – я не понимаю, почему это так говорится. Попробую объясниться с собственным непониманием. Прежде всего свобода М.М. по отношению к тексту, свобода дистанции: размышляющий то слишком приближается (дает длинную цитату, например), то удаляется – и столь далеко, что трудно сразу же понять, где он находится. Но самое сложное для понимания заключается в том, что каждое приближение/удаление локализует начало мысли (и оно не обязательно совпадает с началом отдельной лекции). Дистанция изменяется, начало каждый раз начинается. Движение идет внутри (или вовне) прустовского текста так, как если бы его интерпретация не имела никакого предварительного плана. Он не только читает Пруста «кусочками», наслаждаясь (иногда совершенно по-снобистски, дегустируя его, «снимая пробы») особой эстетикой существования текста в своем мире, но и читает бес-связно, словно зависит и дорожит только первым мгновением всякий раз возобновляющегося чтения. Понятия, которыми он пользуется, являются рабочими понятиями, чем-то вроде строительных лесов или под руку попавшихся строительных инструментов; сконденсировав ими смысловую ситуацию и убедившись, что нечто было высказано, он в следующей лекции или в ряде других уже их не использует или использует в другом смысловом горизонте, который невозможно свести к предыдущему. Вместе с тем – я уверен в этом, – вопреки привлечению нового цитатного материала лишь повторяется вновь и вновь, как единая сквозная, тема мысли (прежде всего в ее топологических и этических измерениях). Все, что говорится, есть лишь повтор предыдущего, но этот повтор скрыт только что рожденными понятиями и образами (или теми, что подхвачены у Пруста). Стремление к преобразованию отдельного, ускользающего впечатления в понятие, это нахлынувшее чувство «близости Прусту» ищет для себя понятийную форму, чтобы сохранить себя (а если удастся, то и наделить познавательными функциями). Все это приводит к мозаичности, пуантилистскому вторжению в текст, делает интерпретатора слишком свободным от него. И свободным настолько, что он утрачивает чувство критической дистанции по отношению к изобретенному тут образу-понятию (часто он гибнет сам по себе, а не от света «критической рефлексии»). Понятие не проверяется и поэтому используется иногда просто как метафора. В сущности, если попытаться высказать вышеприведенные размышления более кратко, повторяется одна и та же процедура не для того, чтобы просто повториться, а для того, чтобы ввести новые различия в уже сказанное. И этому способствует инициирующий, отчасти маевтический (но не сократический вовсе) стиль мысле-речения, которым М.М. пользуется. И здесь значительную роль играет воображаемая им псевдофизическая реальность образов, чтобы удержать мыслимое пространство высказанного в каждой точке начала говорения. Все эти столь явные «кружения», «петли», «спирали» – именно по этим большим фигурам стиля движется его лекционный курс, они и создают достаточно свободную форму речевого произведения.

(4) Замещение. Отмечу также неизбежность замещения как последний момент в эпиграфической игре. Или несколько иначе: замещение и есть, собственно, основной прием по извлечнию чужого опыта. Ведь неважно, точно подобран эпиграф или нет, важно только, что он подобран и готов заместить собой предшествующий. Эпиграфы действительно выстраиваются в некую цепочку дополнений; дополняя друг друга, они между тем скорее (и чаще) отменяют уже было наметившуюся передачу смысла, делая эпиграфическое множество открытым ко все новым замещениям. Неопределенность комментария растет, а проективная мощь постоянно падает.

Точки начала и pathos'а

Эта точка пуста и тем не менее всегда заполнена. Линия проводится внутри пространства точки. Эта точка несоединима ни с какой другой, материально признанной точкой. Отношение точка пустая/заполненная сохраняет свое значение в конструкции бытия по М.М.

Эта точка – точка предельной концентрации сознательной жизни, точка экзистенциального pathos'а (С. Киркегор), точка патетическая.

Эта точка – очаг топологических преобразований и смещений, она имманентна им по своему строению, но трансцендентна по своему точному расположению, ибо может быть и там и тут одновременно, т.е. нигде – блуждающая точка.

Эта точка может и описывается в различных терминологиях (экзистенциально-феноменологической, метафизической и абстракционистской, супрематической или сюрреалистической и т.п.), но главное в ней, что она и начало, и конец, и правое и левое, высшее и низшее, черное и белое, она – точка равновесия и равноденствия.

Эффект аудитории

То, что М.М. называет вслед за П. Валери «эготизмом», – развитие сознания для целей познания – можно определить еще как «внутренний опыт», некая неизбежность моего присутствия в собственной мысли. Нет ничего, что могло бы расторгнуть этот союз. Но так ли прочен этот союз, не предполагает ли его защита от разрушения извне выработку отношения к языку – языку, понимаемому в одном из своих фундаментальных проявлениях – речи. Речь, которая мыслит, нечто такое, что не позволяет языку сковать движение мысли и подчинить себе. М.М. почти не упоминает никогда о том, что его философски представляемый внутренний опыт мысли погружен в поток речевого движения. Вот я говорю, говорю-мыслю, и если я делаю акцент только на движении мысли, то я забываю про то, что я говорю. Но ведь я говорю все время, пока мыслю, а точнее, я мыслю, пока говорю. Мыслительный акт М.М. неотличим от речевых движений (незримой жестикуляции), которые он совершает, чтобы удержать мысль в точке начала. И в то же время эта речевая стихия, среда, в которой рождается мысль, им не замечается. Почему? Ведь очевидно, что, когда я говорю, я как бы переживаю нечто вроде патетического состояния и выхожу из себя (за себя); моя речь, пускай даже она обращается не только к другому, но и к себе как другому, оказывается вне меня самого (если я только пытаюсь представить себя существом молчащим, когда другое существо, говорящее, в это время говорит; и эти два существа не могут существовать в одном моменте времени: или я говорю и тогда не молчу, или не говорю, но тогда молчу. Речь – нечто внешнее мне, ибо во мне есть еще существо, которое может молчать и никогда не говорить. Это существо слушающее. Вопрос заключался бы в следующем: почему это странное и вечно молчащее в нас существо, не могущее говорить, не только не замечается М.М., но и остается вообще за пределами его экзистенциального переживаниям мысли? Ведь именно это существо обнаруживает говорение мысли вне нашего «я». Слушая себя, прислушиваясь к тому, что говорится (конечно, во времени того, что я уже сказал, а не говорю), я вдруг узнаю, что все высказанное мною лежит как бы далеко за пределами моего отношения к себе, и в то же время, поскольку я говорю, оно является более внутренним для меня, чем мое молчащее существо. Внешнее, речь, которая удаляется от меня со скоростью дыхательных ритмов (придыханий), выбрасывающих звуки, является внутренним моего самого ближайшего к себе отношения, близости ближайшего (речи), которое я нахожу в своем молчащем, слушающем Эго. Все тот же несколько видоизмененный вопрос Ницше: кто говорит? М.М. утверждает, что всякая мысль, раз она мысль, не может не быть объективной, и в силу этого мой экзистенциальный опыт объективирован в сохраненном переживании, следовательно, также объективен, но тогда непонятно: почему речевой пафос мысли не имеет к мысли никакого отношения? Почему мы должны разделять мысль идеальную (молчащую, непроизносимую) и мысль произнесенную, себя оглашающую, доказывающую, утверждающую? И от чего мы идем, и к чему мы приходим? Ведь если использовать буддически настроенную логику, то идем от речи высказывающей, саморазоблачающей себя, желающей – к речи немой, скрытой, тайной, в сущности, к медитации. С нашей стороны была бы вполне оправдана в данном случае попытка развести мысль и речь, в которой она себя впервые высказывает. Развести с той целью, чтобы указать на чистую мысль, ничем не обязанную тому, что ее порождает, – речи, которую произносят.

Чтобы начать говорить, надо попасть в то (или оказаться там), что Киркегор называл точкой пафоса (аналогичные определения, но мысле-движения, мы находим у М.М.) В точке пафоса становится возможной речь, само говорение, прежде всего говорение в мысли мыслью. Смысловые структуры тогда могут быть интерпретированы по точке экс-татической (речь=экстазу): пока я говорю – мыслю, не говорю – не мыслю. Или иначе: важно начать движение, перешагнуть порог языка как непреодолимого порога (формального) мысли, т.е. важно начать говорить. И раз я начал речь, то мой путь будет определяться не конечной целью – выразить именно это или то, что уже готово для выражения, что уже было помыслено неизвестно когда и кем, заключено в образец, оснащено правилами его использования, – а тем, что я на свой страх и риск пытаюсь высвободиться из языка, во-плотить мысль, минуя его формальный контроль.

Было слишком поспешно определять мысль и ее поддерживающую речь – даже «рождающую» – речь в терминах единства, – мыслеречения. Более того, важно обнаружить противо-движение между мыслью и самой речью, их вероятное драматическое несовпадение, ибо мысль по определению (раз она к тому же еще и претендует на то, чтобы стать мыслью мысли) пытается и должна освободиться от речевых импульсов, отклоняющих ее направление, невозможных без участия тела, и прийти в конечном итоге к чистой и ясной форме выражения. Но это не удается сделать, поскольку мысль все же остается в стихии речевой формы и не может ее покинуть, ибо там, где она была бы себе равна и точна, нейтральна, она – уже не мысль. Вспомним одно из требований М.М.: мыслить можно только экзистенциально. А это значит, насколько правильно я понимаю, мыслят не мысль, а мысль (сама) мыслится ее переживанием. Переживание не только открывает путь к мысли, но и противостоит ее всякой готовой форме. Сколько мыслей мы не в силах помыслить (испытать на себе), и только из-за того, что не можем выработать к ним экзистенциального отношения. М. Хайдеггер говорит вслед за Киркегором и Шопенгауэром об «интересе», «интересном в философии». Мысль, постоянно возвращающаяся к себе, своей точке начала, никогда не приходит к ней разом и навсегда (объявляя истину); и если и достигает того, что можно принять за точку начала, то она теперь располагается чуть в стороне и даже в другом начале. Все эти отклонения, переживаемые мыслью на пути к себе, вызваны силой речевых телесных кривых мысли. Мы знаем, что М.М. мыслит вслух. Можно было бы предположить, что он просто делает доступной для нас собственную мысль, которая, прежде чем быть произнесенной, уже как проговаривается молча и всегда уже есть до произнесения. Но это совершенно неверно. Мыслить вслух – а так только и можно мыслить – это быть настолько свободным, что готов все потерять из-за одной ошибки или «неточности». Мысль должна рождаться в самом акте произнесения, ни «до», ни «после». Мыслить-вслух – не столько озвучивать уже помысленное, сколько переводить мыслимое – если не в собственный слух, то в слух для других. Произносимость – неотъемлемое качество мысли; и поскольку мысль произносима, она обязательно обращена к кому-то, без кого мысль не может состояться.

Неустранимый и всегда желанный референт мысли-речи М.М. – аудитория. Собеседник – это Пруст (или Декарт), особый собеседник, встреча с которым требует определенных интеллектуальных и нравственных усилий, преодоления пространства и времени, идентичности (национальной, профессиональной личной). Эта встреча, раз она случилась, не требует аудитории, агоры, объявления и демонстрации, т.е. не требует какого-либо иного пространства, «места», кроме пространства самой встречи. Совсем другое дело – аудитория: место, где мысль развертывает себя, научая других быть и мыслить. Две отличных стратегии и вместе с тем принадлежащих высказанной мысли. Но есть еще одна кривая мысли-речи, которая стремится замкнуться на себя и принадлежать только тому, что мыслится, – кривая мыслимого, ничего не знающая ни о собеседнике, ни об аудитории, в которой приходится читать лекции. Все эти отклонения, которые претерпевает мысль, отличны друг от друга по дуге возвращения к начальной точке мысли и никогда не совпадают в одном горизонте. И мы должны считаться с этим. Мысль, которая рождается в произнесении, рождается «здесь-и-сейчас», – она современна, находится в движении, со-временном переживаемому мгновению мыслительного акта. М.М. постоянно оговаривает это принципиальное для него условие: со-временность мысли, ее «здесь-и-сейчас». Допустим, я вот читаю Пруста (Декарта, Канта, Кафку – правила чтения единые), и вот фраза, которая вдруг остановила меня («затронула», «поразила», «повергла в растерянность»), т.е в этой остановке я ее пережил как истину, но, конечно, не как Пруст, поскольку для него фраза не могла быть завершена и вырвана столь грубо из того контекста, в котором она движется, – Пруст-всегда-в-движении-письма. [90].

И что же дальше? А дальше это переживание фразы становится точкой начала мысли, но уже моей; и переживание чужой мысли начинает удалять меня от самой мысли, встреченной на страницах «Поисков». Следующий момент в преображении чужой мысли наступает, когда я начинаю говорить, и то, что в ней еще сопротивлялось мне и действительно было чужим, полностью растворяется в моем речевом произведении, которое не столько состоит из других слов и способа их соединять в речь, но и из других переживаний. Итак, как мне представляется, мысль, выраженная речевым движением, закрывается от нас полупрозрачными пленками ее странных отклонений от собственного пути к себе. Аудиторный эффект создается несоединимостью этих отклонений, их разнонаправленностью, так как одни значения мысле-речения идут прямо к нам, к тем, кто слушает, другие вдоль – к месту встречи с Прустом-собеседником, третьи – обращены только к себе и образуют собой поле мыслимого, нейтрального к первым двум отклонениям мысли. Я выстраиваю этот порядок мысле-речения М.М. для того, чтобы показать ее общее движение, которое отнюдь не едино в себе, хотя и принадлежит во времени одной-единственной речи, одному речевому произведению. Более того, я бы сказал и так: хотя мысль и рождается из речи, она всегда ей противостоит, как может противостоять внутреннее внешнему, если под внутренним мы будем понимать не столько мысль, сколько переживание мысли. Ведь разве это задача – мыслить для удержания мыслимого в его первом переживании? Каждая – даже самая далекая – дуга отклонения (аудитория) противостоит мысли и ее поддерживает: противостоит – так как не дает мысли прийти к завершению; поддерживает – так как позволяет разрастаться речевому пространству, вовлекая в него благодарных слушателей, сопереживающих усилие мысле- полагания (и совершенно неважно порой, насколько эта речь понятна: важно, что она пережита как понятная). И в таком случае манера говорить, дикция и ритм речи, жесты, сама фигура говорящего и позы – «психологический облик» – все это вместе оказывается источником суггестии, достаточно длительной для того, чтобы мысль, окруженная дополнительной энергией внешнего участия, начала движение к себе.

Герой. Понятие опыта

Однако без этой парадоксальной соотнесенности мыслящего с топологией точки невозможно было бы повторное, «новое рождение мира». И вот целая серия подстановок, которые ухитряется самым невинным образом производить мысль М.М. Мы как будто пребываем, даже погружаемся в план онтологических размышлений, «глубинных проработок смысла бытия» (см. работы М.М. «Стрела познания» или его совместные размышления о природе сознания с А. Пятигорским в книге «Символ и сознание»), хотя на самом деле нам нужно знать совсем иное – тот первоначальный экзистенциальный посыл, ту выбранную схему этического, которая предпослана последующей логике размышлений. Об этом, кстати, сам М.М. часто и прямо высказывается. Вы только представьте себе сам акт, который одновременно отбрасывает вас в полное ничто, но позволяет как будто начать все сначала. Вот эта драматизация закладывается М.М. повсюду, где возможно. Точка экзистенциального пафоса, упоения в бою и богоборчестве, точка конверсии или замещения: там, где был Бог, там должно встать Я. Не «я» обожествленное, а Я-героическое, «я», преодолевшее свою человеческую природу, отринувшее ее. Ведь когда М.М. говорит, даже требует представить себя в той точке пробуждения прустовского «я», которая оказывается нейтральной, нулевой, совершенно ничтожаемой, и вот в ней, чтобы стать, я должен собраться, воплотиться в то, что на самом деле несобрано, разбросано, рассеяно, как будто даже и воскреснуть в нем, осветиться «пятном сознания», разом и вдруг, здесь и сейчас… Но что это значит и что это за требование – здесь и сейчас? Да и как сегодня была бы возможна философия, может ли она быть возвращена так называемым «классическим душам»? Да и сам М.М. – действительно ли ему свойственно это переживание, которое он определяет как «классическую душу»? Его ошибка – которая и есть его полнота опыта, который мы наблюдаем, – как раз и заключается в том, что он считает Декарта образцом классической души, хотя приписывает ему идеи абсолютно радикальные и анархичные, словно не знает ничего о работах Э. Жильсона и Г. Берже, указавших на связь теории ego cogito со схоластикой (теория субъективности св. Августина), причем настолько, что они должны быть истолкованы крайне негативно.

Герой тот, кто имеет силу собранности и удержания себя в этой собранности. Собранность – это этическая категория, но сцепленная с некоторыми характерными достоинствами личности: благородными, а иначе говоря, врожденными («доброжелательность», «смелость и отвага», «бесстрашие»)

В опыте мы не учимся на ошибках, а совершаем их. Право на ошибку и есть единственная гарантия достоверности самого опыта. Ошибка есть важнейший инструмент опытного знания. Ведь ошибка в опыте часто заменяет истину. Или отрицательный ответ более ценен, чем положительный. Истина ошибки…

Главная опасность (подобного стиля мыслить) – это расширение смыслового горизонта. Как это пояснить? Если есть опыт, нечто благоприобретенное в том, что нами прожито (совпадающее с тем, что мы называем глаголом жить), то это и есть опыт, который нас меняет, преобразует, заставляет изменяться. Опыт помогает ввести некое равновесие между тем, что мы не можем забывать никогда, и тем, что мы должны забывать всегда (чтобы мочь выживать). Я хочу сказать, что нечто мы должны забывать, и вот эта неспособность забыть сужает наши возможности расширять по произволу горизонт жизни ( во всяком случае, мешает ему)

Чем больше вчитываешься в лекционные курсы М.М., тем в большей степени осознаешь задачу, которую он ставил перед собой в своих медитациях: создать физическую экономию этики. Не просто свести все этическое, этос мысли собственной к набору прозрачных максим в стиле Монтеня или Ларошфуко, а показать, если это действительно этические максимы, на какие физические, чувственно-телесные, пространственно-временные, топологические принципы они опираются. И эта этика есть этика усилия, я бы прибавил – не просто усилия, а героического. Все эти разобранные выше медитации вокруг точки начала говорят только о том, что она существует, пока в ней нуждаются, пока ее переживают как начало/конец (отправной пункт и начальный); т.е. не дают ее заместить, удвоить, рассеять в пространстве-времени, закрыть символом и т.п. Эту точку держат открытой, как рану, как место боли или «страдания» (как ценность экзистенции), а может быть, и как место упора, откуда героическое усилие становится возможным. Держать собственную мысль так, как держал древний титан небесный свод… Образ действительно замечательный, почти барочный: требуется величайшее напряжение всех сил – отсюда мифологика всего героического. Во всяком случае, эта точка остается открытой, незаполненной, готовой принять любое содержание, потому ее удерживают в открытости. И это может сделать только этический Герой, не герой мысли, а именно этический герой, ибо эта точка, имея много измерений, выражает собой принцип топики (так устроен человеческий мир, надо иметь место, точнее, свободные места) и этический Закон (и поскольку мир так устроен, следует вести себя именно так, а не иначе, если хочешь остаться человеком). Конечно, не просто этический Герой (или не только), но изобретатель топологических машин; они состоят из трех точек и двух позиций: точка заполненная/пустая, и точка-между (ни то, ни другое, то, что М.М. называет точкой равноденствия, В. Кандинский точкой-первоэлементом, [91] а П. Клее «точкой хаоса» или «серой»). [92]

Здесь может быть начат разговор о попадании-в-точку. Поскольку точка не есть точка, а дление события, то в ней время всякий раз останавливается. Вопрос заключается в том, как попасть в точку и как в ней удержаться? Ведь задача, которую формулирует в начале своей работы М.М., это создать топологию пути для «я», нейтральную и открытую множественности воплощений «я». [93]

Можно ли сказать, что М.М. чему-то учил? И да и нет. Даже его подчеркнутый сократизм – мысле-речие не дает оснований утверждать, что он чем-то учил с точки зрения достигнутого результата или обретенной истины. Это было для него недопустимо. Опыт не передаваем, ибо он всегда предел, пик испытания, который переживается и приобретается по-разному. И тем не менее он учил – прежде всего правильному (с его точки зрения) отношения к делу мышления. Но это правильное отношение не имело строгих правил и сводилось к опыту экзистенциального переживания мыслимого. В центре его многолетних размышлений ответ на серию вопросов: кто, как и что мыслит? Кто тот, кто берет на себя смелость начать мыслить, и как он это дело мысли делает, если он призван к нему? Да и как он убеждается в том, что способен (годен) к мысли? Кто признает за ним это право, кто выступает легитимирующей инстанцией? Мысль, высказанная теми мыслителями, которых он почитал как великих философов (Декарт, Сократ, Кант, Пруст), не представлялась ему данной, готовой и раз и навсегда сделанной. Конечно, он должен был считаться с тем, что мысль обретает письменную и понятийную форму, становится образцом мысли, запечатывается в терминологический строй известных интерпретаций, мумифицируется, «остывает», теряет энергию и силу первого сообщения (Вести). Теперь это уже не мысль, а что-то от нее оставшееся, на нее указывающее, но не мысль. Вот почему М.М. дискриминирует готовую мысль, видя в ней только символ, некогда состоявшееся событие мысли. Надобно понять, – а это непросто, – что здесь предшествующий терминологический строй философии толкуется событийно. Понятие как событие. Требуется пройти путь к мысли как событию, в котором оно впервые состоялось и, главное, может вновь состояться. Не мысль завершенная, а мысль длящаяся «здесь-сейчас» и будет, собственно говоря, событием. Не понятие, закрытое термином, общим категориальным строем, а понятие как символ, открывающее событие мысли, т.е. то опытное знание, которое стало возможным благодаря экзистенциальной событийности. Поэтому отношение мысли к мысли проблематизируется в между-мыслимом, экзистенциальном пространстве ее начала: «мыслью нельзя породить даже мысли». [94] Тогда легко устраняются всевозможные упреки в том, что М.М. подменял собственным экзистенциальным переживанием мысль того же Декарта или Пруста и что его интерпретации неадекватны и слишком субъективны. Но так и должно быть: мысль не воплощена во времени настоящего, – в том времени, где я начинаю мыслить. Именно не-воплощена, лишенная плоти настоящего, т.е. движения во времени настоящего, она может быть следом, шифром, символом события, но не являет собой в готовой форме раз и навсегда саму мысль для всех времен и народов. Не-воплощенная мысль должна быть во-площена; мысль должна предстать во-плоти. Послушаем М.М.:

Декарт требует от себя отваги в невербальном, отваги верить себе (Пруст, кстати, такую веру называет «экспериментальной»), чтобы поместить свое видение (прозрачное для «я-существую») и себя как живое, целостное существо там, где, казалось бы, все занято ответами и образами-оболочками, которые можно получить рассудочно-удачной комбинацией из всей массы уже имеющихся слов и значений для любых предметов. Он как бы могучими плечами мгновения-одновременности с «естественным светом» раздваивает вязкую, слипшуюся тяжесть мира – будь то детство, язык, память или же схоластическая сумма всей учености его времени. Ибо познания нет (как нет и воления), если я не займу собой своего места ( с риском и ответственностью) для познания того, что сам вижу и переживаю, собственного состояния того, что я знаю только из себя или чему могу дать родиться (курсив мой – В.П.). [95]

И далее еще более отчетливо проступает доктрина во-площения мысли:

…нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда впереди тебя рождается мысль. Поэтому приходится себя преобразовывать, и это вполне реальный и, очевидно, физический процесс, где слово «физика» имеет, конечно, условный смысл, но применяем мы именно его (курсив мой – В.П.). [96]

М.М. вводит понятие (точнее, пока образ) собранного субъекта, субъекта мыслящего или иначе: субъекта в чем-то близкого известному философскому персонажу г. Тэсту П. Валери. Этот субъект удивителен не тэстовской пассивностью, я бы даже сказал, бесполым опытом (он ни этот пол, ни другой), а своим усилием, ментальным атлетизмом. [97] Ведь чтобы удержать равновесие в той точке (твоем месте), где удержаться можно, только полностью собрав себя как мыслящее существо, необходимо действительно осуществить ряд физических преобразований чисто атлетического свойства. Нужно иметь могучие плечи и быть ловким в прыжках, погружениях, вращениях, круговых движениях, петлянии: то, что тобою мыслится, не должно застать тебя врасплох, более того, ты должен всегда опережать мыслимое физически реализуемыми метафорами. Язык и мысле-речие – становится сценой, где упражняется атлет мысли. Отношение к любому повороту мысли завоевывается усилием во-площения в мысли некоего телесного образа, экзистенциально пережитого, без которого мысль не смогла бы существовать ни мгновения. Если есть такие философские персонажи, как Декарт или Пруст, поскольку они уже на сцене мысли, то они себе не принадлежат ни исторически, ни биографически; так же как не принадлежит себе мыслящий. Фигура субъекта, собирающего себя в качестве субъекта мысли, является, в сущности, нейтральной персонажной маской, открытой для воздействия со стороны других персонажей философского театра. Но говоря здесь о сцене, фигуре, атлетизме, я вовсе не имею в виду их какое-то пространственно-физическое воплощение в структуре метафорического высказывания. Ведь сказано, что сцена, где дается представление, есть интервал, между-мыслимое, промежуток, отделяющий одну мысль от другой, но и вне пространства и времени воплощение моего мыслящего «я» в том, что я мыслю. И этот интервал (или точка равноденствия, точка интенсивности, точка предельного усилия и т.п.) имеет не хронотопическую, а топологическую размерность. У-топия персонажа мысли – в этой размерности. Будучи в мысли, мы не должны производить ни одного автоматически случайного движения. Более нет ничего непосредственного; все опосредовано мысле-речью. Убить в себе марионетку – задача действительно почти неразрешимая или, во всяком случае, требующая энергии всей жизни. Но как тут не заметить подвох: ведь само мышление должно быть воплощено – мысль, обретающая свою плоть в звучащем движении-произнесении слова. Слово – плоть мысли, так как мысль, действие мышления предполагает участие плоти. А что такое плоть? А что такое плоть слова? Это, конечно, не только разного рода остаточные явления и неудачи конкретного произнесения, но прежде всего психомоторное содержание образов мысли (образ мысли – это метафорическое, переносное выражение понятийных значений предмета, до того, как они стали ими). В таком случае философский персонаж будет удивительной марионеткой, которая изобретает движение, жест в момент его воспроизведения. Каждый раз жест производится как бы из двигательного ничто, т.е. из себя самого, и это непостижимо, ибо если бы такое было возможно, то никакое движение не могло бы ни начаться, ни закончиться. Один жест отменял бы другой, ибо тогда и другой должен быть совершенно новым, как и тот, который его отменяет. И лишь в топологической размерности, не линейной, никакой отдельный жест не отменяет другой, напротив, дополняет и удерживает. В таком случае «я», которое мыслит и которое собирает себя в мысли, не есть статически укрепленное в одном трансцендентальном месте, доступном обнаружению и контролю. Когитальное Я мерцает – то появляется, то исчезает; оно импульсивно, ибо я-активность начинается впервые с началом мысли и исчезает вместе с ним, чтобы тут же вновь возникнуть. И все эти «я», толкуемые как сменяемые состояния сознания, которые вошедшая в мысль субъективность собирает вокруг себя, не давая им исчезнуть. Если я верно двигаюсь за мыслью М.М., то «я», которое он утверждает в интервале между двумя мыслями (образами, феноменами), не является синтезирующим (собирать себя и вокруг себя – это не значит что-то синтезировать), а скорее покоящимся на неизменности самого акта появления. Непрерывная являемость моего Я в различных актах мысли говорит мне о том, что мои «я», повторяя свое про-явление во многих других «я», остаются несводимыми к моему единственному «я».

4. Об одном давнем споре

Ж.-П .Сартр: экзистенциальный проект

Полное согласие между двумя Проектами, проектом Ж.-П. Сартра и Г.Щ. Для того и другого очевидно, что деятельностная точка зрения, проективная, творящая – преобладает по отношению к тому, что является ей внешней, а Внешним является все, кроме энергии утверждения творящего акта. Все остальное лишь материя, или, в терминах Г.Щ., низший уровень ее организованности, понимаемый как данный материал. Вот, например, как описывается Г.Щ. отношение к материалу:

…я, по сути дела, работаю в оппозиции двух категорий – материал и процесс. Их можно уподобить реке, текущей по земле. Река, некий поток, процесс, он пробивает себе дорогу в виде русла. Так вот материальные организованности – это те следы потока, которые остаются на материале в виде русла, противопоставленного этому движению… [98]

Для Сартра любое историческое действие есть необходимое условие преодоления инертности материи, понимаемой предельно широко и как социальной, и как природной. В отличие от Г.Щ., мастера технического проектирования, или идеальной логики, Сартр рассматривает проект, исходя не из статуса проекта, а из личности, автономной и свободной, которую можно описать как личность, себя саму проектирующую. Проект, проектирование – действие свободы, «неслыханный акт свободы субъекта». Таким образом, главное здесь все-таки свободный экзистенциальный выбор. Всякому проекту противостоит не его отсутствие или слабость, а опыт или то, что Батай назовет внутренним опытом, под которым понимается сама жизнь, всякий раз отменяющая любой из планов возможного проекта. Проектирование как про-брошенность-вперед-навстречу ближайшему будущему, захват будущего. Двойное движение, которое переживает субъект, ибо сам он – не что иное, как результат проектирования самого себя, «человек всегда впереди себя». Замечу, что Сартр нигде не обсуждает методологические темы, например, темы чистого мышления, тем более никогда не ставит вопрос о том, что такое мышление, – он не работал в позициях логического анализа.

«Итак, человек определяется через свой проект. Это материальное существо постоянно превосходит условия, в которые оно поставлено; оно раскрывает и определяет свою ситуацию, выходя за ее рамки (en la transcendant), чтобы объективироваться через труд, действие или поступок. Проект не следует смешивать с волей, представляющей собой абстрактную сущность, хотя при определенных обстоятельствах он может облечься в форму воли. Эта непосредственная, обнаруживаемая за данными и конституированными элементами связь с Другим-нежели-я, это постоянное созидание самих себя трудом и практикой и есть наша подлинная структура; не совпадая с волей, она не есть также ни потребность, ни страсть, но наши потребности и страсти, как и самая абстрактная из наших мыслей, причастны этой структуре: они всегда вне себя самих в направлении к Вот что мы называем экзистенцией, обозначая этим словом не устойчивую, покоящуюся в себе субстанцию, а постоянную потерю равновесия, отрывания от себя самих всеми силами. Так как этот порыв к объективации принимает у разных индивидуумов различные формы, так как он устремляет нас через поле возможностей, из которых мы реализуем одну и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой. /…/

Человек является для самого себя и для других существом значащим, так как ни один из его поступков нельзя понять, не превосходя чистое настоящее и не объясняя его через будущее. Кроме того, человек – творец знаков постольку, поскольку, всегда опережая самого себя, он использует определенные объекты для того, чтобы обозначать другие – отсутствующие или же будущие. Но обе эти операции сводятся к превосхождению: превосходить наличествующие условия к их последующему изменению и превосходить наличествующий объект к отсутствию – это одно и то же. Человек устанавливает знаки, оттого что он является значащим в самой своей реальности, а значащим он является потому, что он есть диалектическое превосхождение всего, что просто дано. То, что мы называем свободой, есть несводимость культурного порядка к порядку природному». [99]

Проект исполняется, он обречен на действие, он действенен, или, иначе, он уже в действии, так как без выбора, который составляет его изначальную интенцию («про-брошенность»), он был бы невозможен, а следовательно, и невозможна свобода, что составляет смысл человеческого существования. Никакой проект не может быть завершен, проект отменяет любой другой проект, но не в силах отменить проективность бытия свободы. Субъект оказывается очагом непрерывного проектирования, субъект и есть проект, всегда впереди себя, он, собственно, всегда-уже, – в будущем. Более того, как замечает Сартр в ранней работе о Декарте: «…человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир». Другими словами, человек именно в силу своей безотносительности к тому, что он есть, есть всегда то, что он не есть. Для Сартра никакая объективность (шире, реальность) не может быть актуализована без субъективности. Но вот что интересно: объективность (или «объективация») – это и есть реализация идеи Проекта. Когда стиль, индивидуальное самополагание будет преодолено, объективировано в форме труда, действия или поступка для всех, только тогда дело свободы будет достигнуто. П. Бурдье весьма убедительно выявляет картезианский предрассудок Сартра: как и Декарту, действие свободы ему представляется проектным, причем действие рождается из ничего, все начинается вновь и вновь от tabula rasa, мир может открыться только благодаря субъекту, свобода субъекта открывает мир. Другими словами, в каждое мгновение божественная свобода создает мир заново. [100]

Ж. Батай: «внутренний опыт»

М.М. всегда был близок к Сартру, [101] но также и далек от него. Ведь у него нет революционного и преобразовательного духа, которым полна философия Сартра, у него, в сущности, свободный субъект, но субъект медитирующий, не скептический, правда, хотя и не сократический, не субъект активный, наделенный абсолютной свободой (как это необходимо). Следовательно, М.М. не берет у Сартра тему свободы как проекта, или, точнее, он берет тему свободы, но как внутреннюю проблему становления «я» личности (ответственность, вина, свобода, спасение и вера), как сугубо индивидуальный выбор, а не как экзистенциальную онтологию бытия. Насколько я могу выбрать себя, настолько я и активен. Субъект у М.М. не активен, скорее пассивен, поскольку его активность есть способность (достигаемая тренировкой в медитации) к недеянию. Всюду М.М. сторонится активности субъекта, а это значит – полноценного проявления духа свободы. Сторонится, в сущности, рабского сознания (которое видит свободу вне себя как цель собственного развития, но не как присущее человеческой жизни качество). Не быть рабом – для М.М. такая проблема не стояла, он считал, что не был им никогда. Проект действительно есть орудие не свободы, а освобождения, т.е. орудие по преимуществу рабского сознания, если следовать за А. Кожевым в истолковании им главы из гегелевской «Феноменологии духа», посвященной диалектике раба и господина.

Отказ от проекта у Батая, как это ни странно, связан со следствиями морального свойства: заставить субъекта, зачарованного силой проекта, обернуться на себя. Восстановить сейчас-и-здесь попранную проектом ценность жизни. Батай использует проект как уловку, помогающую сокрушить Проект. Открыть в проекте зияние, дыры, распылить его, открыть навстречу жизни, некой непрерывной длительности сакрального переживания опыта внутреннего. Хотя сам Батай постоянно составляет причудливые проекты и планы будущих сочинений (литература, экономика, антропология, культура, поэзия искусство), словно собирается обрушить глобальный Проект Истории: создать (спроектировать) для того, чтобы обрушить спроектированное. В этом отношении позиция Батая заключается в отказе от проекта сартрианского толка: отрицанию должны быть подвергнуты буквально все составляющие проект элементы, то, что делает проект возможным. Прежде всего отказ от вовлечения в опыт временной проективной структуры (будущего/прошлого). Опыт дается вне времени, или, точнее, он поглощен тем безвременьем, которое ему сопутствует и даже ему изначально присуще, ибо он изначально экстатичен. Опыт – это серия экстазов, сменяющих друг друга, но ничем не определяемых вне их самих. (Вероятно, опыт есть другое имя для бергсонианской длительности ). В опыте нет ни языка, ни рассуждающей мысли, и, конечно, нет ни субъекта, ни его Истории. Отношение Господин/Раб в гегелевской схеме временно теряет всякий смысл. Вот это превосходство опыта, или полная деструкция субъекта, противостоит во всей радикальности сартрианской экзистенциальной диалектике выбора (проекта)

Но уже понятно, что под опытом мы должны понимать нечто иное, чем обычно понимаем. Опыт есть то, что каждый раз нас испытывает, опыт как испытание или опыт-испытание, или то, что можно назвать опытом-пределом (М. Бланшо), пограничным (К. Ясперс), Другими словами, намечается некий разлад в понимании опыта. Ведь если опыт – это прежде всего испытание, и причем такое, что испытуемый попадает по случаю или по стремлению в ситуацию, которая не только была ему неизвестна, но и не была им предсказуема. Такая ситуация, которую нельзя спроектировать, заранее предвидеть, угадать: опыт – нечто совершенно исключительное (событие), выбивающее из колеи, это совершенно новое, что обрушивает ранее накопленный опыт. Все стереотипы и правила предшествующих поведенческих моделей здесь не действуют. Но опыт обычно понимается совершенно иначе. Опыт как высшая ценность индивидуальной или коллективной жизни, без которой невозможно жить и развиваться. Именно потому, что человек является таким опытным существом, он и выживает. Действительно, когда мы говорим: вот «опытный человек», «человек с хорошим жизненным опытом», что «некто имеет опыт в этом деле», мы одновременно указываем на то, что человек имел нечто в своей жизни, что ставило эту жизнь под угрозу или его самого перед трудным выбором (но не по схеме «выиграл или проиграл»). В таком случае центральное место в так понимаемом опыте занимает память, мнемотехника воспоминания, ибо в опыте должно накапливаться, собираться, запоминаться предыдущее испытание, «опыт учит», как не совершать ошибки, которые уже совершены. В этом отношении опыт оказывается в прямой зависимости от памяти и способов воспроизведения узнаваемых поведенческих моделей (т.е. тех, которые можно вторично использовать). Однако Батай настаивает на первоначальном событии опыта: опыт как испытание, как опыт-предел, как некий жизненный эксперимент, уникальный и неповторимый. Сингулярность опыта противостоит регулярности ситуаций, в которых он испытывается. Как будто их невозможно разъединить, но именно это и делает Батай, стремясь ухватить опыт в момент действия, когда он никому не принадлежит и когда тот, кто будет претендовать на обладание им, остается еще во власти опытной ситуации. И даже в том случае, если он овладеет собственным опытом, то это будет уже не его опыт, а реконструкция на основе наличной модели понимания, которой в данный момент обладает он как субъект опыта.

Отсюда две стратегии в интерпретации опыта: опыт/память и опыт/испытание.

Батай – это отказ от монтеневского наследия. Монтень не рассматривал опыт, само испытание, обретение опыта, как только и исключительно как внутренний опыт, то есть опыт предела («крайнего»). Напротив, опыт, который нам открывает Монтень, это опыт скептика, его знание, память, обостренная чувственность – все входит в состав опытного поля, где сама реальность, испытываемая ежемгновенно скептиком, остается лишь видимостью. Исходное в опыте Монтеня – это кажимость бытия. Скептик во всеоружии предвосхищения, ибо искусство это постоянно указывает: то, что нам видится неким условием истины, не более чем кажимость. Мыслить, разоблачая мыслимое, раскрывая его несоответствие разуму (мыслящего). Сила скептика как раз в том, чтобы возвеличить разум над бытием настолько, что опыт мысли становится единственным опытом, который действительно достоин имени экзистенции. Скептик мыслит вполоборота назад, т.е. обращен к прошлому, но готов встретить настоящее будущего во всеоружии.

Что-то похоже на «да – жизни!» Ницше: всегда да любым ее проявлениям.

Общая сравнительная шкала «качеств»

Мыслить просто

Мыслить точно

Деятельность

Сознание

Проект, проективное

Опыт, опытное

Мыслить в терминах действия

Мыслить в терминах сознания

План рассуждения (аргумента)

План размышления (медитации)

Понятие элемента

Понятие точки (метафизической)

Сетка (таблица или решетка)

Точечность поверхности (сферы)

Знак (понятие)

Символ (образ)

Проективное время-пространство

Ситуативное пространство-время («здесь и сейчас»)

Мысле-действие

Мысле-речение

Логика аргументации

Экстатика речевой импровизации (суггестии, внушения, очевидности)

Примечания

[1] См. разработку темы: Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. М., 1973. С. 209–256.

[2] См. например: Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 317–336.

[3] Может быть, даже нельзя говорить о неком «раннем периоде» развития техники аргументации М.М. Скорее, раз сложившись в набор устойчиво повторяющихся рефлексивных операций, она фактически осталась неизменной. Да и М.М. сам не пытался критически проанализировать предпосылки собственного стиля мысли. Во всяком случае, следы подобных попыток редки. И это неудивительно, ведь он рассматривал способ мыслить не как благоприобретенное орудие труда и ориентации в мире, а как дар, то, что не обсуждается, что не может быть подвергнуто сомнению. Начиная с первых текстов и завершая такими работами, как «Символ и сознание» (1973, в соавт. с А. Пятигорским), «Стрела времени» (середина 70-х годов), стилевые черты мысли сохраняются и для поздних этапов творчества; если мы будем внимательны, то обнаружим тот же самый набор концептуальных инструментов в историко-философских, эпиграфических штудиях М.М. о Канте, Декарте и Прусте.

[4] Желаемый результат может быть достигнут, если в основе сравнительной шкалы лежит эффект, подобный близнецовому. Но как же организовать поле различий, которые позволили бы нам говорить о М.М и Г.Щ., например, как об идейных близнецах-соперниках? (Иванов В.В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1980. С. 175). Ближайшая близость: скрытые двойники, партнеры или друзья-враги – конечно, это не подходит. В любом случае эти парные связки могут нас подтолкнуть к определению начальных условий стратегии различия, которых необходимо придерживаться в анализе. Принцип близнеца в сравнительной аналитике строится на основе пределов сближения сходного, в то время как принцип стиля устанавливает возможные условия разведения различного. Особенно остро вопрос о близнечестве/двойничестве поставлен Р. Жираром в книге «Священное и насилие». Ведь наряду с двойниками-монстрами («братья-соперники») есть еще и позитивные двойники, удваивающие наше присутствие в мире, та идейная и чувственная сила ушедших авторов, которой мы пытаемся овладеть при размышлении над их мыслями. Так и М.М. явно удваивает себя в авторской мощи М. Пруста, И. Канта, того же Декарта. Другими словами, принцип близнеца как принцип сравнения имеет негативную и позитивную модальность, и, тем не менее, всегда сохраняет свою эффективность (конечно, если имеются достаточные условия для его применения). (См. также более широкий культурный горизонт темы: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки; Ясперс К. Стриндберг и Ван-Гог; и многие другие.)

[5] Конечно, не всегда может быть удачен выбор концептуальной сетки терминов для сравнительной шкалы. Однако в нашем случае, как мне представляется, вполне можно прибегнуть к установлению различия на основании живописного и линейного стиля, базовой оппозиции художественного опыта, вероятно, впервые разработанной Г. Вельфлиным. Ср. например: «Линейный стиль есть стиль пластически почувствованной определенности. Равномерно твердое и ясное ограничение тел сообщает зрителю уверенность; он как бы получает возможность ощупать тела пальцами, и все моделирующие тени так тесно связываются с формой, что прямо-таки вызывают осязательное ощущение. Изображение и вещь являются как бы тожественными. Живописный стиль, напротив, в большей или меньшей степени отрешен от вещи, как она действительно существует. Для него нет непрерывных контуров, и осязаемые поверхности разрушены. Мы видим только расположенные рядом несвязанные между собой пятна. Рисунок и моделировка перестают геометрически совпадать с пластическими формами и передают только оптическое впечатление от вещи» (Вельфлин Г. Основные понятия истории искусств. Проблема эволюции стиля в новом искусстве. М.-Л., 1930. С. 24–25). См. также: Гиро П. Разделы и направления стилистики и их проблематика // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. Лингвостилистика. М., 1980; Riegl A. Stilfragen. Grundlegenden zu einer Geschichte der Ornamentik. Munchen, 1985. S. 2–5; Granger G.-G. Essai d’une philosophie du stile. P., 1988. P. 206–216.

[6] Р. Барт отличает стиль от письма. Так, например, есть политическое письмо (оно может быть классическим, революционным или марксистским), но есть и стиль того или иного мыслителя, тот способ, каким он овладевает языком, насколько он послушен собственной выразительной силе, вне каких-либо ограничений. «Так, под именем "стиль" возникает автономное слово, погруженное исключительно в личную, интимную мифологию автора, в сферу его речевого организма, где рождается самый первоначальный союз слов и вещей, где однажды и навсегда складываются основные вербальные темы его существования. Как бы ни был изыскан стиль, в нем всегда есть нечто от сырья: стиль – это форма без назначения; его толкает некая сила снизу, а не влечет к себе известный замысел свыше; стиль – это человеческая мысль в ее вертикальном и обособленном измерении» (Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика языка и литературы. М., 1983. С. 310.)

[7] Наша сравнительная база выстраивается на первоначальных весьма существенных оппозициях: модерн-авангард, визуальное-вербальное, герменевтика-логика, размышление-рассуждение – я бы сказал, что здесь демонстрируется порядок уточняющих друг друга оппозиций все более локальных и индивидуальных. Но среди них мы выделили (но в стороне) опыт и проект (знание опытное и проективное) – вот что создает основной план различия и подтверждает все сходства. Приблизительно так и будет строиться наш сравнительный анализ: описывать стилевую форму мысли, уточняя ее границы кривыми сходств/различий, для того чтобы каждый раз через третье (то через Опыт, то через Проект подтверждать их).

[8] К важным признакам авангардного проекта можно отнести следующие: -история вместо природы (природное как инертно-практический материал); -активистская позиция Субъекта (преодоление сопротивления со стороны социальной и природной материи); -пантехническая утопия (западная цивилизация как парк орудий); -опора на труд, бесконечное волевое усилие, напряжение в преодолении любого препятствия; -всякое сопротивление (любые препятствия или помехи) выносится при проектировании за скобки как мнимая угроза, исходящая из прошлого, но несущественная для будущего; -отказ от субъекта конечного в пользу Субъекта проективного (бесконечного), который реализует себя в Проекте (Проект и есть Субъект, а Субъект – Проект, их нельзя разделить); -обратная (вторичная) проекция на настоящее со стороны будущего, т.е. абсолютная, в себе завершенная Проекция, отбрасывающая всякую связь с прошлым; -формирование революционного сообщества, способного к радикальному действию в горизонте глобального Проекта.

[9] Ср.: «Повторяю, если мы действительно помыслили какую-то мысль, например, Декарта, то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Ибо мы можем или мыслить или не мыслить, но если мы мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т.д.» (Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 80.) Философия –это не то, что мы привносим, а куда мы входим…некое понимающее пространство, чтобы стать мудрыми.

[10] Здесь есть противоречие между in-structio и con-sructio. Методолог, по определению, и не должен конструировать, а только учить других, как это делать. Нелепо говорить методологу: «Не учи, покажи, сделай сначала сам». Неясность этих двух друг друга теснящих позиций: методолога-инструктора и методолога-конструктора.

[11] Отсылаю к рискованным, но исполненным, как мне кажется, искреннего пафоса высказываниям Г.Щ. о «превосходстве методологии над наукой и философией» (см., например: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 550–552).

[12] Тут действовали многие факторы: новое дело, «новая наука», доступность и открытость, помощь в карьере, овладение «секретным оружием», благодаря которому можно стать столь же неуязвимым, как Г.Щ.

[13] В каком-то смысле можно говорить о М.М. как денди: он имел вкус к одежде и дорогим вещицам. В тогдашнем просторечье он был пижоном. Умение одеваться и следить за собой как-то с неожиданной стороны отдаляло его от коллег и друзей. Старые профессора с дворянскими привычками и величественными жестами, со своей философией прекрасного ушли, а остался безликий профессорско-преподавательский отряд, не знающий, кроме советского, никакого иного эстетического переживания. Поэтому было как-то непривычно видеть М.М. на лекциях в МГУ в тонком летнем костюме – яркое светлое пятно на сером фоне всесезонно одетой университетской массы. И надо признать, он производил на эту массу почти отталкивающее впечатление, хотя мы, студенты, видя этот разительный контраст, чувствовали, что за этим образом «стильного» философа стоит особая эстетическая программа, неотделимая от его мысли и жизненных позиций.

[14] Хотя, например, такие фигуры, приблизительно одного поколения с М.М. и Г.Щ., как Вяч. Иванов, С. Аверинцев, В. Топоров получили академические почести и были признаны новым «перестроечным» официозом науки. Другое дело, насколько они сами смогли воспользоваться ими и не пошли на сговор с властью.

[15] Вот, например, наиболее типичное высказывание: «Я понимаю, когда мне объясняют, что Мераб Констатинович Мамардашвили – большой философ. И когда он опубликовал свою статью в журнале "Юность" и прописал, что такое философия и что такое философствование, то это очень здорово, но я ведь всего этого не понимаю. И хотя мы с ним большие друзья, и двигались вместе с начала 50-х годов, и я его очень люблю и уважаю, – я при этом говорю: я его не понимаю. Пускай он рассуждает про философствование и строит свои невероятно сложные смысловые структуры, но я ведь опишу на основе моделей – детальнее, лучше, понятнее и много практичнее. И когда Виталий Яковлевич Дубровский прочитал после моих настояний эту работу, Мамардашвили – Пятигорского (1971), он мне сказал: "Знаковую форму не уважают, идею знаковости не признают, невероятно сложно пишут о том, о чем мы пишем коротко на основе наших схем. Чего вы мне морочите голову, Георгий Петрович?!" – "Да не морочу, знать надо". А он мне говорит: "Мало чего знать надо". Я его понимаю, поскольку внутренне и сам так думаю. Я понятно отвечаю? И работаем мы в научной модальности, на основе моделирования. Схемы мысле-деятельности строим. Схемы искусственного и естественного строим. Мераб Константинович работает на высоком понятийном, спекулятивном уровне. Я его понимаю, я сам так учился и знаю мощь спекулятивного философского подхода. Даже призы получал за это». (Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 593–594.) Можно найти еще ряд замечаний Г.Щ. в адрес М.М. И здесь есть, бесспорно, и напряжение, вызванное соперничеством, и в то же время принципиальные расхождения, которые хотя и не приводят к отказу признать дело Другого, но все-таки ставят под сомнение его форму. Узловой момент и первейшее требование, которое всегда вменялось М.М. как «философская вина», – неумение в простой и доступной форме излагать свои мысли. А что же имеется в виду? Нет простоты, наглядности, ответственности за передачу мысли другому, – иначе говоря, отсутствуют проектные качества мысли. Но М.М. мыслил экзистенциально, избегая, и вполне осознанно, правил проектного мышления. Усложнение простого равносильно усилению моментов непонимания в той среде (лекционной аудитории), которая требовала, я бы даже сказал, остро нуждалась в непонимании («незнании», «недеянии», «неведении» и т.п.). Ведь внешнее повседневное давление ясных и законченных форм идеологического насилия (как бы ни сопротивляться ему) было настолько сильно и всепроникающе, что всякий акт непонимания казался наделенным новизной. Чуть не вестник недоступного и свободного мира мысли (в основном западного). Не понимаю этого не потому, что непонятно, а потому, что оно никоим образом не соотносимо с доминирующей формой идеологии; отсюда гипнотизирующая сила другого слова. Продуктивность непонимания. Возможно, это и не главное условие объяснения стиля М.М., но весьма существенная черта того сопротивления, которое постоянно оказывалось коммунистическому режиму.

[16] Эдипов комплекс так и не был преодолен; собственно, поколение 60-х годов имело в своем активе один важный революционный ресурс: непризнание или отказ от Отца. Во всяком случае, другое, более старшее поколение, «сталинское», все эти назначенные советские академики Константинов, Митин, Федосеев (чл.-корр. Кружков, Иовчук и др), а некоторые из них лично участвовали в погромах и преследовании гуманитарной интеллигенции старой формации, легко брали на себя роль верных сынов «Отца всех народов», чтобы самим овладеть искусством быть Отцами (официально признанными). Покровительственный, патерналистский тон философского начальника был оправдан всеми этими унизительными обстоятельствами тогдашнего тоталитарного быта. Вероятно, а мое предположение мне кажется оправданным, у философов 60-х годов почти отсутствовало какое-то стремление к созданию школы. И не только потому, что подобное было запрещено, т.е. не потому, что она не могла и быть создана, но и потому, что отказ от ответственности, от преодоления комплекса Эдипа, отказ от того, чтобы знать, кто есть ты сам, чтобы указать другим, кто они, взять на себя роль отца было верхом абсурда, да и просто предательством идеалов поколения. Нет отцов, ибо все отцы провоцируют появление сталинских Эдипов. В целом советская власть стала казаться этаким Отцом-Эдипом. Сами же «шестидесятники», так и не став Отцами, остались верными сыновьями советской власти: не замышляли ни бунта, ни революции (за редким исключением), надеясь путем постепенных реформ переделать сталинское государство в «социализм с человеческим лицом».

[17] Foucault М. L’archeologie du savoir. P., 1969. P. 264.

[18] Как-то один из тех, кто «не любил» философию М.М., заметил: «Я, конечно, понимаю, что Мераб Константинович читает замечательные лекции, но почему их посещают парикмахерши?». Этот упрек несправедлив. Если говорить о публичности, то, например, во Франции, где философская культура не менее обособлена от массовой, чем «советская», вы можете в центре Парижа на дверях какого-нибудь собора прочитать объявление о вечерней дискуссии, которую будет вести, например, П. Рикер. Лекции известного, с мировым именем философа и открытый доступ публики? Если они действительно вызывают интерес у просвещенной части городского населения и туристов, то почему бы мы считали это и нет?! Этот «нездоровый» интерес к лекциям М.М. был, конечно, вызван тем, что лектор представал перед слушателями свободно мыслящей личностью; не то чтобы он отрицал догмы партийно-советской идеологии, намного хуже – он просто не замечал их. Ценность экзистенциально насыщенной философской речи определялась только самой личностью. Тогда это был прекрасный образец философской позиции.

[19] Некогда проф. Ю. Замошкин в одной из своих «доперестроечных» статей призывал перестать бояться говорить «я», что пришло время думать от имени собственного «я», а не от безличного «мы». Легко сказать, одно дело использовать личное местоимение, а другое дело – действительно смочь мыслить от собственного «я» (если ты раньше этого не делал). Оказалось, что лингвистического переворота недостаточно, что нужно научиться чему-то другому, чему научиться уже нельзя... В этом отношении то, что М.М. и Г.Щ. говорили от имени собственного «я», индивидуальности, казалось неслыханным кощунством в темные совковые времена: как это можно говорить так, как если бы ты был сам тем, кто мыслит, творит мысль, как если бы ты был «Кантом» или «Марксом»? Ведь право мыслить могли иметь только они, великие покойники, но не те смертные, которые были рядом, к тому же слишком поглощенные борьбой с «реальностью». Привычка принижать личное, индивидуальное, устранять его при первых же признаках навязчивого проявления была исключительно сильна.

[20] Среди подобных жестов, например, не последнюю роль начинает играть «черный юмор», а иногда используется весь арсенал сюрреалистического коварства и перверсии.

[21] Жест не-утверждающего суждения (non-affirmative decision). См.: Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 119.

[22] Но для критико-диалектической мысли подобный дуэльный образ мысли был всегда близок. Возьмите, к примеру, таких записных дуэлянтов мысли, как Ш. Бодлер, Ф. Ницше, К. Краус или В.В. Розанов.

[23] Наступательно-революционный, «передовой» образ мысли Г.Щ. В своих воспоминаниях он как раз настаивает на авангардном, бросающим вперед образе мысли своей юности: «Именно поэтому современные поколения являются принципиально аисторическими. Для них не существует ни исторической действительности, ни их собственного действия в истории. Про себя я могу сказать очень твердо: для меня – это можно рассматривать как уродство моего воспитания – определяющей и единственной реальностью всегда была действительность исторического существования человечества. И вот для себя, в своих собственных проектах, устремлениях, ориентациях, я существовал только там, и только тот мир, мир человеческой истории, был для меня не просто действительным, а реальным миром, точнее, миром, в котором надо реализоваться». (Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом… М., 2001. С. 148.) И далее: «Я по происхождению принадлежал к тем, кто делал историю. Все мое семейное воспитание, образование фактически наталкивало на это». (Там же. С. 149.) [24] Там же. С. 152.

[25] Вероятно, коллеги интуитивно чувствовали здесь некую тоталитарную (технократическую) модель сообщества, схожую с теми, какие можно найти в утопиях Ж. Верна или Ш. Фурье, антиутопиях А. Платонова и Е. Замятина.

[26] Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление. Курс лекций. 2-е изд. М., 2003. С. 282–283.

[27] Там же. С. 284

[28] Здесь есть удивляющая несколько, но вполне закономерная связь по родству с проектом великой социалистическо-авангардной темы СОВЕТСКИЙ ЧЕЛОВЕК (книга акад. Смирнова так и называлась: «Советский человек»). Именно такая форма знания о человеке отличалась чистотой и ясностью высшего уровня абстрактности, противостоящей эмпирически недостоверной реальности, «искаженной» общества развитого социализма.

[29] Ср.: «Программы и проекты тоже нуждаются в обосновании, но не путем отнесения их к некоему эмпирическому материалу и выяснения соответствий между ними и этим эмпирическим материалом, а путем выяснения реализуемости проектов и программ, что достигается путем отнесения их к существующим или возможным структурам деятельности» (Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. С. 358–359.)

[30] Щедровицкий Г.П. Методология и философия оргуправленческой деятельности. Основные понятия и принципы. Курс лекций. С. 239.

[31] Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление. С. 368–369.

[32] Там же. С. 121.

[33] Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление. Идеология, методология, технология. Курс лекций(1). М., 2003. С. 268.

[34] Там же. С. 277.

[35] Не удивляешься упоминанию Г.Щ. о так называемом ритуальном действе в древнерусской фольклорной магии, о живой и мертвой воде; мертвая вода «связывает» разрозненные части, а живая вода «оживляет», делает целое активным, действующим. «Если я нечто разделил, разрезал, то теперь я должен ввести связи. И в этом смысле сказки были куда мудрее нас. По сказкам, если человека убили и разрезали, его надо сначала облить мертвой водой, а потом – живой. Так и тут: мне нужны эти две процедуры. Я разделил, а теперь мне надо собрать разделенное. Но я ведь имею труп (в терминологии Гегеля). И только введя связи, т.е. нечто вроде мертвой воды и живой, я могу теперь получить это как целое». (См.: Щедровицкий Г.П. Методология и философия оргуправленческой деятельности. Основные понятия и принципы. Курс лекций. М., 2003. С. 190–191)

[36] Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление. Идеология, методология, технология. Курс лекций (1). С. 302.

[37] Там же. С. 325.

[38] См.: Фурье Ш. Избранные сочинения. М., 1954. С. 150–213.

[39] Щедровицкий Г.П. Организация. Руководство. Управление. С. 267.

[40] Ср.: «Проект есть, но что там произойдет в натуре по этому проекту, получится или не получится – никто ответственно сказать не может» (Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление. С. 339).

[41] Ср., например, и другие варианты: «Представьте себе зеркало. Неловкое движение, оно падает, и разбивается. А мне нужно иметь зеркало. Я начинаю собирать эти осколки и склеивать их. Теперь я работаю технически – я ввожу связи, коих не было, пока зеркало не разбилось. Конечно, физик скажет, что связи были – микросвязи, энергетические. Но с точки зрения обыденной, практической, связей не было (…) Значит, когда я положу эту самую структуру назад, положу в рамочку целого, то я туда погружу гораздо больше, чем там было до того, как у меня разбилось зеркало». (Щедровицкий Г.П. Методология и философия оргуправленческой деятельности. Основные понятия и принципы. С. 191.)

[42] Там же. С. 104–109.

[43] Например, тема калейдоскопа здесь была бы вполне уместна. Проект имеет отражательные устройства не зеркального типа, а калейдоскопического, т.е. ограниченного порога визуализации. Действительно, мы не можем устранить тотальную зрительность нашего мира, его зеркальность, кусочки и фрагменты прежде распавшегося целого, вновь организованные посредством динамической симметрии, могут образовать удивительные миры, столь же причудливые, сколько и возможные, как в калейдоскопе. Некую выдуманную им «первичную» науку Леви-Строс называет бриколажем, по сути наукой игры, или играющей наукой; «…бриколер – это тот, кто творит сам, самостоятельно, используя подручные средства в отличие от средств, используемых специалистом». (Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 126.) Бриколер, субъект этой науки, в отличие, скажем, от инженера, целиком и полностью ориетирован на предыдущий опыт и им же ограничен. То, что он использует в качестве инструментов или идей, имеет ограничение и в пространстве и времени использования. В отличие от того же инженера, который создает необходимые для него инструменты и может бесконечно расширять собственные ресурсы ради Проекта, ибо тот и создается как отрицание (пускай, не полное и не очевидное) предыдущего опыта. Он пытается развести приблизительно в том же едином горизонте позиции инженера и игрока.

[44] Важно напомнить в этом отношении об одном названии, которое Казимир Малевич дал своему «красному квадрату»: Красный квадрат. Живописный реализм крестьянки в 2-х измерениях (1915). (Казимир Малевич. 1878–1939. Каталог. Ленинград–Москва–Амстердам, 1989. С. 133). В двумерной плоскости сочетание красного и белого при встроенности одного квадрата в другой – потенцированность плоскости в глубину, или развертывание третьего измерения, которое открывает нам образ крестьянки, как бы в поперечном сечении, может, в конфликте двух этих плоскостей – белого и красного квадрата.

[45] Ошибка Р. Краусс, как мне кажется, в том, что она приписывает авангарду некие позитивные свойства выражения («репрезентации») состояний мира: подлинности, изначальности, и новизны. И все потому, что позиция авангардного художника рассматривается в терминах передового, обновляющего художественную практику действия. Так в круг авангардистов зачисляются все и всяческие художники, авангард путается с авангардистским сознанием… а можно ли допускать такую путаницу? Ведь на самом деле авангард и авангардное сознание крайне позднее явление в художественном переживании мира. Не только позднее, но и кратковременное (поразительно неустойчивое, хотя богатое по следствиям). Не всякий художник является авангардистом, а только тот, кто решается все предшествующее искусство поставить под вопрос. И это еще не значит, что он что-то изменил, и тем более, что изменение перешло в режим события, важного для многих (Краусс Р. Подлинность авангарда и другие модернистские мифы. М., 2003. С. 19–31, 153–173, 247–258; См. также: Krauss R. The Optical Unconscious. London, 1973. P. 1–30).

[46] Бурсма Л.С. Об искусстве, художественном анализе и преподавании искусства: теоретические таблицы Казимира Малевича // Казимир Малевич. 1878–1939. Каталог. С. 206–224.

[47] Любопытны размышления Л. Витгенштейна о сетке и зеркале. В частности, он указывает на следующий аспект, и не без иронии: «Как может всеобъемлющая, отражающая мир логика употреблять такие специальные трюки и манипуляции? Только связывая все это вместе в бесконечно тонкую сеть, образуя огромное зеркало!». (см.: Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. Томск, 1998. С. 58.) Это важный момент перехода от сетки к видимому. Сетка и обеспечивает саму видимость, само зеркальное отображение именно в той мере, в какой мы вообще видим (с помощью сетки). Сетка позволяет свободно проектировать Реальность в виде ее собственного отражения – Зеркала: «То, что картину типа вышеупомянутой можно описать с помощью сетки определенной формы, ничего не говорит о данной картине. (Ибо это имеет силу для любой картины такого рода.) Что действительно же характеризует картину так это то, что с помощью особой сетки определенной частоты она вполне может быть описана». (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 67.) Нам просто необходима эта сеть, без нее нет визуальной отражаемости объекта.

[48] Щедровицкий Г.П. Процессы и структуры в мышлении. Курс лекций. М., 2003. С. 91.

[49] Эта схематизация используется не мною, сам Г.Щ. в лекционной работе по шагам описывает всю группу необходимых операций в элементном анализе. Вот, например, следующее рассуждение: «Сложный объект представлен как система, если мы: во-первых, выделили его из окружения, либо совсем оборвав его связи, либо же сохранив их в форме свойств-функций; во-вторых, разделили на части (механически или соответственно его внутренней структуре) и получили, таким образом, совокупность частей; в-третьих, связали части воедино, превратив их в элементы; в-четвертых, организовали связи в единую структуру; в-пятых, вложили эту структуру на прежнее место, очертив таким образом систему как целое» (там же, с. 317).

[50] Менделеев Д. Элементы(химические) // Энциклопедический словарь. СПб., 1904. С. 632–636.

[51] Мамардашвили М. Превращенная форма // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 387; Мамардашвили М. Анализ сознания в работах Маркса // Вопросы философии. 1970. № 6. См. также: Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219–227.

[52] Деррида Ж. О грамматологии / Пер. Н. Автономовой. М., 2000. С. 295–296.

[53] Ср.: «И все, что я обсуждаю, переводя смыслы в конструкции значений и вытягивая затем из конструкций значения знания, – это и есть описание и объяснение того, каким образом особая работа Духа превращает неизобразительные, несущие перпендикулярные к миру объектов смыслы, тексты в изобразительные, изображающие объектный мир» (Щедровицкий Г.П. Знаки и деятельность. Т. 1. Лекции за 1971–1972. С. 148–149. (рук. вариант, в печати)).

[54] Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. С. 570–571.

[55] При формулировке стратегии культурного фона или естественной среды обитания методолога Г.Щ. выстраивает несколько наивную идеальную типику персонажей современного ему советского философского театра. Из поведенческих стратегий рождаются позиционные фигуранты мысли: те, кто является носителем здравого смысла, те, кто склонен к подражательству и имитации, те, кто выше всего ценит самовыражение (отказ от истины), кто похож на схимника, и те, кто предстает субъектами исторического действия, – он, естественно, выбирает последнюю. Наивность же в том, что подобные мировоззренческие установки однозначно определяют проектные горизонты каждого поведенческого типа. Но их возможности отличать один тип от другого ограничены уже тем, что сами типы недостаточно описаны (и могут быть совместимы). (Там же. С. 300–307.)

[56] Малевич К. Собр. соч.: В 5-и т. Т. 2. Статьи и теоретические сочинения, опубликованные в Германии, Польше и на Украине. 1924–1930. М., 1998. С. 66.

[57] Щедровицкий Г.П. Философия. Методология. Наука. С. 343. Ср. также: «И "головка" к мышлению не имеет никакого отношения, она вторична, факультативная по отношению к мышлению. Мышление происходит с помощью рук и находится вне человека. А голова за счет анализаторов, памяти отражает и сохраняет продукты мыслительной деятельности. Ибо, говорю я, мышление есть вариация от деятельности, не от работы сознания и головы… Отражение вам тоже в знаковых формах дается? Да. Я же работаю руками. Вы все норовите "головкой" сообразить, а вам ничего не удается. Это понятно: головка есть орган отражения, поэтому в ней ничего креативного, творческого появиться не может. Творческое рождается за счет работы в знаковых формах /…/ Вы считаете, что человек работает головой. А человек руками работает. А думает человек чем? Руками. А фантазирует чем? Тем более только руками». (Там же. С. 527–528.) Я думаю, что все вышесказанное, хотя и имеет отчасти провокационный «дуэльный» характер, указывает на инструментальную, «орудийную» ценность знаковых образований. Совокупность действий закрепляет себя определенными знаками (в иерархии, системе или целостности), отдельное действие интерпретируется как «подручное», определяемое этим, если так можно выразиться, знаковым бессознательным, в котором, как в своей естественной среде, действие совершается, ориентируясь по оставленным другой деятельностью знакам.

[58] Там же. С. 177.

[59] Там же. С. 310–311.

[60] Ср.: «Кроме того, человек имеет так называемое табло сознания. Здесь у нас возникают образы. Я рисую "табло" вот с такими стрелочками. Что я этим хочу подчеркнуть? То, что у нас всегда имеются не отношения восприятия, а интенциональные отношения. Что это значит? Вот вы видите меня. Но где вы меня видите: у себя в глазу или стоящим вот здесь? Сознание всегда работает на "выносящих" отношениях, мир организуется нами за счет работы сознания как вне нас положенный. Сознание все время выносит вовне. Сознание всегда активно, а не пассивно». (Щедровицкий Г.П. Организация, руководство, управление. С. 44, 45.)

[61] Щедровицкий Г.П. Знаки и деятельность. Т. 1. 21 лекция. 1971–1972 г. С. 92.

[62] Мыслить – это рисовать, создавать условия для проектирования ситуаций прямым актом мысли (тыкание, «тыкать указательным пальцем в доску»). Ср.: «Вот я указываю пальцем на стоящий рядом стол и говорю "стол". Движение пальца производит отнесение или устанавливает связь. Такое отношение именования есть для меня конструкция значения. В нее войдет реальный стол, слово "стол" и действие, указание пальцем, устанавливающее связь. Конструкцией значений будет для меня также список разноязычных терминов: "стол – a table". Конструкцией значения будет "3+3=6". Все такого рода отношения суть конструкции значений». (Там же. С. 86.)

[63] Этот отрывок ранее публиковался в моем эссе «Начало в пространстве мысли. М. Мамардашвили читает М. Пруста». (Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 226–281.) Здесь он представлен полностью переработанным и исправленным.

[64] Ср.: «Книга была для Пруста духовным инструментом, посредством которого можно (или нельзя) заглянуть в свою душу и в ней дать вызреть эквиваленту. А перенести из книги великие мысли или состояния в другого человека нельзя. То есть книга была частью жизни для Пруста. В каком смысле? Не в том смысле, что иногда на досуге мы читаем книги, а в том, что что-то фундаментальное происходит с нами, когда акт чтения вплетен в какую-то совокупность наших жизненных проявлений, жизненных поступков, в зависимости от того, как будет откристаллизовываться в понятную форму то, что с нами произошло, то, что мы испытали, что увидели, что нам сказано, и что мы прочитали. И вот так мы должны попытаться отнестись к тексту самого Пруста. Он позволяет нам это сделать. Пруст говорил, что книги, в конце концов, не такие уж торжественные вещи, они не очень сильно отличаются от платья, которое можно кроить и так, и этак, приспосабливая к своей фигуре. Поэтому не надо стоять по стойке смирно перед книгами. Такова мысль Пруста». (Пруст–84. С. 9.)

[65] Ср.: «Мой Пушкин» М. Цветаевой. [66] М.М. вполне осознает этот момент: «…наши рассуждения не строятся на эстетических качествах литературного текста. Мы именно рассуждаем». (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. С. 165). Но а как же устроено текстовое пространство, например, французского моралиста Шамфора, Монтеня или Ларошфуко? Оно состоит из коллекции, достаточно ограниченной, но тем не менее полной, разного рода высказываний, каждое из которых закончено по смыслу и форме и имеет конечную цель: выражает некую мысль, которая, ко всему прочему, еще и назидает, воспитывает, рассказывает анекдот или басню, советует и т.п. Все эти высказывания есть опыт размышления, который передается посредством некой свободной литературной формы, которую принято называть эссе.

[67] Не совсем удавшаяся попытка осмыслить литературное значение эпиграфа была предпринята: Кржижановский С. «Страны, которых нет…». Статьи о литературе и театре. Записные тетради. М., 1994. С. 40–61; им же предполагается и новая теоретическая дисциплина эпиграфология.

[68] Вот почти всегда предпосылаемые М.М. к началу работы с текстом уведомления: «Нашей дальнейшей работе мы можем предпослать два эпиграфа. Один эпиграф я хочу заимствовать из Хлебникова, а второй – из Малларме. Хлебниковская фраза очень хорошо очерчивает то, что он искал в своей поэзии. Она звучит так: "Игра количеств за сумерком качеств". А из Малларме – казалось бы более понятный, пронзительный эпиграф, который звучит так: "Плоть печальна, увы". В скобках к эпиграфу из Малларме можно поставить старую философскую мысль, она присутствует в философии еще со времен Пифагора вплоть до Канта, о том, что наша чувственность, или наше психофизическое устройство, по определению, как таковое, патологично. Вот что означает фраза Малларме "наша плоть печальна, увы"». (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 180.) Или в другом месте: «…расчистки поля для дальнейшей работы, которая будет протекать под знаменем двух эпиграфов, которые я привел». (Там же. С. 189.)

[69] Во многих других высказываниях М.М. все-таки сознательно или нет склонялся тому, чтобы возвести в высшую человеческую добродетель именно мудрость, не философию. Конечно, фило-софия и есть любовь к мудрости. Но сегодня философия уже не претендует на прежний почти божественный статус мудрости. Нельзя научить тому, чему нельзя научить, а быть мудрым... действительно, этому нельзя научить. Или ты мудр или нет, и это не зависит от того, читал ли ты Гегеля или Канта и что ты там понял.

[70] См.: Бланшо М. Опыт-предел. Танатография эроса // Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 62–77.

[71] Там же. С. 156.

[72] Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 290.

[73] М.М. больше 30 лет прожил в Москве, там получил образование, сформировался как философ. Последние 10 лет в Тбилиси, где он лекциями по Прусту начинает возвращаться в Грузию как «грузин», уже не как «русский» или «европеец». Естественно, что языки, которыми он владел, не владея, отражали это его «вечно» переходное состояние, несмотря на то, что он был уже в Грузии, он был и в Москве и в мире (перед самой смертью буквально молниеносное посещение престижной конференции в США, которое, конечно, сказалось на его тогдашнем самочувствии). Все-таки он был и русским, и европейцем (больше французом или итальянцем), и грузином, не будучи во владении ни одним языком. Или, лучше сказать, им не владел полностью ни один язык, но зато он использовал разные языки, среди которых, как мне кажется, не было «родного». Именно это и есть настоящее преимущество над языком. Те же, кто повторяет, что М.М. «не умел писать», не говорят, что он не умел мыслить, но даже если это они и говорят, то они не помнят того, что мыслить – это всегда восставать против языка. И, может быть, М.М. это «восстание» было легче всего осуществить этим невольным отречением от родного языка

[74] Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Курс 1981. С. 85.

[75] Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 28–29.

[76] См., например: «Героическое сознание знает, что дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. Изволь мыслить точно. Значит, ты просто не мыслил. Не потому, что этого не хотел, – в тот момент, когда был последний час, тогда ты не мыслил». (Пруст–81. С. 95.)

[77] Точное и неточное вступают в самую настоящую конкуренцию и борьбу за право представлять себя в мысли. Поэтому мы не должны рассматривать «несуразицы», «ошибки», «редакции» текста в качестве основной причины неточного. Легко можно задать ряд вопросов, какие обычно задаются такого рода исследованиям (вопросы, определяющие жанр и цель переводческой работы). Например, следующие: -почему не учтены переводы М. Пруста на русский язык и почему нужно было делать «свой» перевод (я имею в виду прежде всего переводы А. Франковского – известный малодоступный четырехтомник вышел еще в 30-х годах, – но вот переводы Н. Любимова начали публиковаться в 70–80-е гг.)? -почему так мало ссылок на отдельные важнейшие литературоведческие работы, объясняющие структуру, цели и технику письма в прустовском произведении (Ж. Пуле, Ж. Женетт, Дубровский, Ж. Делез)? Разве не от этого зависит наше понимание того, что «делает» М.М. читателем? -в чем смысл отказа изучать произведение прежде, чем объяснять, что и как оно говорит? -почему Пруст говорит у М.М. столько раз, сколько необходимо, чтобы то, что он говорит, было расшифровано в качестве невысказанного?

[78] Там же. С. 5 (лекция 4).

[79] Там же. С. 8–9 (лекция 6).

[80] Там же. С. 17 (лекция 6).

[81] Там же. С. 11 (лекция 7).

[82] Помню, как на семинаре, посвященном творчеству известного в то время французского философа Л. Альтюссера, М.М. говорил о нем так, как можно говорить о человеке, который, помимо философии, имеет еще и особое хобби – политику, причем политику марксистско-ленинского чекана. Но вот вы знаете, и такое бывает, говорил приблизительно так М.М., – это великий человек, но есть у него одно довольно странное увлечение, так сказать, хобби, он считает себя марксистом-ленинцем, он готов отдать все за «диктатуру пролетариата». И вот когда я, но уже сегодня, слушаю по «Свободе» передачу о М.М. (зачитываются отрывки из его книги «Грузия вблизи и издалека» – собрание его интервью, заметок и статей, изданных в Грузии в последнее десятилетие его жизни, когда он был втянут в политическую борьбу за власть между различными группировками). Сегодня, по прошествии стольких лет, все эти политические высказывания, окрашенные пафосом «национального мифа», выглядят как бессильные моральные увещевания, переходящие в сетования, экзистенциальную риторику и дидактику; в том, что говорит М.М., обращаясь к «грузинскому народу», нет каких-то элементов строго осмысленной этической позиции, о которой когда-то говорил М.М. на лекциях в Москве. Так и хочется сказать: есть европейский философ Мамардашвили, русский фрондирующий интеллигент и влиятельный грузинский политик, и эти ипостаси, как можно убедиться по текстам М.М., несоединимы. Последние годы у него проявилась одна слабость, впрочем, простительная: с какого-то времени он стал считать себя грузином. Не могу себе представить, чтобы мне был интересен Ж. Деррида-сифар (как выходец из Алжира), француз или как кто-то еще… Остаться грузином – значит попытаться вновь обрести свою национальную и культурную идентичность – вот что, весьма вероятно, стало почти единственным, о чем только и могла думать тбилисская интеллигенция в Грузии конца 80-х и начала 90-х годов. И этот, поистине народный, кризис идентичности происходит на фоне грандиозной катастрофы – распада СССР; собственно, он и есть следствие из нее: быть больше, чем грузин (имперский код), и быть только грузином (этнически-культурный код) – вот где еще сохраняется драма национального возрождения.

[83] Ср., например: «Итак, приведем в движение нашу образную способность – способность наглядно увидеть то, о чем мы говорим. Представим себе, что плюсовые явления расположены на каком-то диске и каждому из них соответствуют дырочки диска. Круглый диск и на нем дырочки. Возьмем два диска – плюс и минус, и будем их двигать. Так вот, великая идея Пруста состоит в том, что эти дырочки не совпадают. Мы можем иметь явление на отрицательном диске, явление с отрицательным знаком – и не иметь его с положительным знаком. Под отрицательным знаком имеется в виду то, что я не почувствовал». (Мамардашвили М. Пруст–81. С. 105.)

[84] Ср.: «Напомню вам, что психологическая топология есть топология пути, выхождение на который зависит от психических возможностей субъекта. В этом топосе пути существует как бы другая реальность, в которой живут особые поля или органы, невидимые нами, органы нашей мысли, наших чувств – в той мере, в какой они проработаны через какие-то структуры. И прежде всего через структуру произведения». (Там же. С. 317.) Сколько бы ни читали подобных объяснений М.М., его общая концепция топологии так и остается неясной по своим первоначальным онтологическим интуициям. Тем более что в работах М.М. по философии науки мы находим те же топологические схемы, которые он позднее применяет в курсах по Прусту. Явно ощутима опасность подменить имманентную топологию пути, характерную именно для произведения Пруста, универсальными топологическими образами, буквально, топо-тавтологиями.

[85] Лекция по Прусту. Рукописи. С. 1–2 ( лекция 3).

[86] Мной специально выделены интерпретационные узлы, на которые насаживается комментарий М.М. См.: Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. С. 153–154.

[87] Флоренский П. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов геометрии. М., 1991. С. 44–51.

[88] Точка есть символ, если следовать «Symbolarium’у» Флоренского, собирающий в себе возможные точечные образы-отношения. Прежде всего точка есть собственный символ: она изображается точкой. Но точка себе не равна. В качестве символа точка обладает биполярной структурой, несущей в себе род драматического напряжения, которое сопровождает обращение друг в друга выделенных и поставленных в «сильную» оппозицию субстанциональных качеств бытия. Точка – знак, указывающий на состояние места, топоса, точка топологична, т.е. подчиняется размерности места («качествам»). И как всякий символ, точка еще до своего соединения с актом зрительным (перспективным) уже обладает рядом необходимых значений. Точка эта (как символ точки) приравнивается и О (пустоте, Ничто, ничтожению, пропуску, нулю), и 1 (единице, полноте, бытию, «качеству»), но она и ни это и ни то. Точка – координатор различия: «Точка есть пустота, но она же и полнота. Однако и там и тут она мыслится на границе бытия и небытия или местом перехода от того, что мы считаем в здешней нашей жизни действительностью, – к ее отрицанию или, напротив, переходом от потусторонней реальности в здешнее ничтожество, но, во всяком случае, соединяющей два мира: мир действительного и мир мнимого, она есть место трансценза. Достойно внимания: почти во всех символических применениях точки символ может быть перетолковываем как в ту, так и в другую сторону, но эта, связующая две области, функция точки остается, хотя в том или другом определенном мировоззрении и делается акцентуация на положительном или отрицательном истолковании символа». (Флоренский П.А. Сочинения: В 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 582.)

[89] Пруст посвятил многие страницы своих сочинений проблеме чтения-толкования поэтического произведения. И сам он предлагает такое правило чтения, которое относится к чтению как чистому и незамутненному ничем наслаждению отдельными фразами, т.е несущими единый образ неважно какого целого, которые могут быть и символами, и знаками, и даже знамениями.

[90] Если мы движемся далее по пути реконструкции астматической онтологии прустовского мира, что нам придется, если мы хотим быть последовательными, ввести ряд важных понятий. Первое из них: среда дыхательная, атмосфера, то, что Ортега-и-Гассет называет «воздушной средой». Области воздушных сред подчиняются дыхательной практике, сама же дыхательная практика ритмизует план чтения. Мы читаем постольку, поскольку Пруст одалживает эти дыхательные аппараты – а их много, – чтобы двигаться в том воображаемом пространстве, где он мог жить, не принимая во внимание болезнь (не страшась), и знать, что их необходимо менять, чтобы чтение продолжалось, и без них – как без специальной кислородной маски – нельзя вступить в прустовский мир.

[91] Художественная практика как раз и предполагает такого рода способ мыслить точку. Конечно, и П. Клее, П. Флоренский и В. Кандинский или С. Киркегор или Ж. Батай более близки М.М., но не К. Малевич, не Хлебников или Филонов или группа Обэриу (А. Введенский, Д. Хармс). Почему? Да потому, что топологическая мера точки не место, которое оно занимает, и не значение, которое ей может быть приписано (число или цифра), а только то, что входит как пережитое в состав опыта. Только через событие пережитого появляется место, точечный упор жизни. Жить – это выбирать, драматическое заключено в этом непрерывном труде выбора. Тот и жив, кто выбирает, тот обретает каждый раз опору, которую он каждый раз теряет. Вот, кстати, некоторые правила развертывания темы точки и точечности в живописном опыте у Вас. Кандинского. Для него точка имеет две ипостаси: одну обыденную, ограничивающую ее применение узкими задачами контроля, прерывания, уточнения, подведения итогов, завершением речи или предложения, расстановки знаков препинания, – точка как вспомогательный, чисто инструментальный знак. И другой ряд образов, когда точка наделяется самостоятельным значением, точка топологическая: растущая точка, точка–пятно, точка-квадрат, точка-множество (точек). Точка из подчиненного знака становится символом: «…новая наука об искусстве может возникнуть лишь тогда, когда знаки станут символами и когда открытый глаз и ухо позволят проложить путь от молчания к речи» (См.: Кандинский В. Точка и линия на плоскости. СПб., 2001. С. 206).

[92] Ср.: «Хаос как антитеза порядка не есть, собственно, хаос, истинный хаос; это понятие "локализуемо" относительно понятия космического порядка и его пары. Истинный хаос невозможно утвердить на балансирующей плоскости, но он не остается никогда неуравновешенным и несоизмеримым. Он корреспондирует скорее с центром баланса. Символом этого "non-понятия" является точка, не точка реальная, а математическая. Это бытие-ничто или ничто-бытие является non–концептуальным понятием non–противоречия. Для того, чтобы привести эту точку к видимому… необходимо обратиться к понятию серого, точки серого цвета, роковой точки между тем, что становится, и тем, что умирает. Эта точка является серой, потому что она является не белой, не черной, или потому что она настолько черна, насколько бела. Она серая, потому что не находится ни выше, ни ниже, и потому что она и то и другое вместе. Серая потому, что эта точка non–измеряемая, точка, которая находится между измерений и на их пересечении, на пересечении путей. Установить точку – в хаосе; а это значит – с необходимостью признать ее серый цвет в силу принципиальной концентрации точки в себе и сообщить ей качество изначального центра, откуда выбрасывается во все стороны и излучается во все измерения порядок универсума. Аффектировать точку центральной ценности – это дать место космогенезу». И далее Клее поясняет: «…низший путь проходит через статический порядок и производит статические формы, в то время как высший – через динамический. Для пути вниз, подчиненному земному притяжению, значимыми остаются проблемы статического равновесия, девизом которых могло бы быть: "Удержись на ногах вопреки всем случайностям вероятного падения!". Пути вверх обусловлены страстью к освобождению от земных пут; для того, чтобы достичь их посредством плавания и полета, свободного взлета, чувства освобождающей скорости». (см.: Klee P. Kunst-Lehre. Aufsatze, Vortrage, Rezensionen und Beitrage zur bildnerischen Formlehre. Reclam-Verlag, 1991.) Минимум равновесия требует максимум интенсивности от тела, его ищущего: минимум равновесия – максимум тела. Поэтому путь этического Героя размечен в графической россыпи точек, образующих моменты в движении линий прямых и кривых, волнистых и зигзагообразных, спиралей и окружностей – все они предстают как знаки скользящего минимального равновесия сил.

[93] В таком случае наша задача ограничивается тем, что я бы хотел назвать диаграмматическим следованием – действительно ли интерпретация М.М. воспроизводит топологию пути, вычерченную (проложенную) Прустом? Нет, конечно. Его интересует лишь собственная экзистенциальная возможность состояться в качестве мыслящего. Он пытается утвердить один интерпретационный цикл: выделить высказывание из общего контекста (стратегии прустовского письма), но выделить, исходя из его диаграмматических, если хотите, топологических свойств; т.е. насколько оно может быть топологически интерпретировано; и если это оказывается возможным, то следующий шаг – это развертывание смысловой структуры высказывания по его ритмическому рисунку (или алгоритму). Топологический (диаграмматический) костяк будет внутренней формой высказывания (всей техники эпиграфики). Между топологическим и этическим не предполагается никакого разрыва: каждое измерение равно себе и другому, т.е. обратимо.

[94] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 182.

[95] Там же. С. 179.

[96] Там же. С. 182.

[97] Первый опыт эксплуатации этой темы мы находим у А. Арто, которого тогда читал и комментировал М.М. См.: Мамардашвили М. Метафизика Арто // Арто А. Манифесты. Драматургия. Лекции. Философия театра. СПб.-М., 2000.

[98] Щедровицкий Г.П. Знаки и деятельность. С. 83–84.

[99] Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 185–186.

[100] Ср.: «Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить ex nihilo по своему свободному проекту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности возникать, – так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности "объективных возможностей" и объективного смысла приводит его к необходимости наделить "исторических агентов", индивидуальных или коллективных (к примеру, "Партию" – ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей неопределенную задачу вырвать социальное целое или класс из "практико-инертной" инертности» (Бурдье П. Практический смысл. С. 86–87).

[101] В 1964 году он встречается с Сартром в Праге. Некоторое время спустя он пишет в сборник «Современный экзистенциализм» большую статью о Ж.-П. Сартре, а затем публикует материал об экзистенциальной философии Сартра в академическом издании Философской энциклопедии (том 5). К тому же постоянно ссылается на Сартра в своих лекциях, разбирая множество проблем и вопросов, поставленных экзистенциальной мыслью.

Обсудите в соцсетях

Система Orphus

Главные новости

21:22 Саакашвили вызвали на допрос в качестве подозреваемого
21:11 Путин перечислил условия успешного развития России
20:50 Задержанного после взрыва в Нью-Йорке обвинили по трем статьям
19:46 «Хамас» провозгласило третью интифаду
19:38 НАСА прекратило переговоры о закупке мест на «Союзах»
19:23 Оргкомитет ОИ-2018 допустил появление россиян под национальным флагом
19:00 Рогозина не устроил отчет госкомиссии по крушению «Союза»
18:50 Пожар после взрыва на газовом хабе в Австрии полностью потушен
18:39 Директор ФСБ объявил резню в ХМАО терактом
18:21 Россия приостановила работу посольства в Йемене
18:16 МОК дисквалифицировал шесть хоккеисток и результаты сборной РФ
18:03 МВД РФ обвинило боевиков из Сирии в звонках с угрозами взрывов
17:59 НАТО продлило полномочия генсека Столтенберга до 2020 года
17:43 Суд отказался снять с Telegram штраф за нераскрытие данных ФСБ
17:32 Генпрокуратура РФ подготовила французам запрос по делу Керимова
17:23 СМИ сообщили о намерении ЕС продлить санкции против России
16:50 Бомбившие боевиков в Сирии самолеты ВКС прибыли в Россию
16:38 «Первый канал» решил частично транслировать Олимпиаду
16:25 Киев пригрозил осудить Поклонскую за военные преступления
16:18 Пчелы сибирских старообрядцев помогут в исследованиях опасной болезни
15:55 Суд заочно арестовал владельца «Вим-Авиа»
15:42 Варвара Караулова решила просить Путина о помиловании
15:29 Глазьев поддержал создание крипторубля ради обхода санкций
15:22 ЕСПЧ присудил россиянам 104 тысячи евро за пытки в полиции
15:04 СМИ рассказали об инструктаже Кремля по сбору подписей за Путина
14:43 «Яндекс» назвал самые популярные запросы за 2017 год
14:28 Европа осталась без российского газа из-за взрыва на газопроводе
14:22 Прочитан полный геном вымершего сумчатого волка
14:14 Песков подтвердил включение твитов Трампа в доклады для Путина
14:00 Минобрнауки РФ поддержало обучение школьников «Семьеведению»
13:55 «Сколково» и «Янссен» поддержат проекты по диагностике и терапии социально-значимых заболеваний
13:51 ФБР признало право генпрокурора не сообщать о встречах с Кисляком
13:44 Песков признал «большое волнение» Кремля из-за Саакашвили
13:37 Новый препарат замедляет развитие болезни Хантингтона
13:26 Минспорта финансово поддержит решивших не ехать на ОИ-2018
13:25 Помощник Путина раскритиковал «Роскосмос» за неумение делать деньги
13:11 Украинское Минобрнауки разработало отдельную модель для русскоязычных школьников
13:06 CardsMobile и Bitfury Group объединяют рынок программ лояльности
13:00 ОКР попросит МОК пересмотреть решение о российском флаге
12:41 ОКР одобрил участие российских спортсменов в ОИ-2018 под нейтральным флагом
12:39 По делу о хищении денег из разорившихся банков арестованы топ-менеджеры
12:35 ГП потребовала заблокировать сайты «нежелательных» организаций
12:18 При взрыве на газопроводе в Австрии пострадали десятки человек
12:03 Разоблаченная в Москве группа террористов оказалась ячейкой ИГ
11:55 Трамп «узаконил» удары коалиции по сирийской армии
11:42 Сотрудники российской военной полиции вернулись из Сирии
11:25 Счетная палата решила взяться за хозяев «старой» недвижимости
11:18 В Москве арестован подозреваемый в шпионаже в пользу ЦРУ
11:11 Ведущие мировые политологи и руководители банков – среди участников Гайдаровского форума в РАНХиГС
10:54 ФСБ объявила о срыве готовившихся на Новый год терактов в Москве
Apple Boeing Facebook Google iPhone IT NATO PRO SCIENCE видео ProScience Театр Pussy Riot Twitter Абхазия аварии на железной дороге авиакатастрофа Австралия Австрия автопром администрация президента Азербайджан акции протеста Александр Лукашенко Алексей Кудрин Алексей Навальный Алексей Улюкаев алкоголь амнистия Анатолий Сердюков Ангела Меркель Антимайдан Аргентина Аркадий Дворкович Арктика Армения армия Арсений Яценюк археология астрономия атомная энергия аукционы Афганистан Аэрофлот баллистические ракеты банковский сектор банкротство Барак Обама Башар Асад Башкирия беженцы Белоруссия Белый дом Бельгия беспорядки биатлон бизнес биология ближневосточный конфликт бокс болельщики «болотное дело» большой теннис Борис Немцов борьба с курением Бразилия Валентина Матвиенко вандализм Ватикан ВВП Великая Отечественная война Великобритания Венесуэла Верховная Рада Верховный суд взрыв взятка видеозаписи публичных лекций «Полит.ру» видео «Полит.ру» визовый режим Виктор Янукович вирусы Виталий Мутко «ВКонтакте» ВКС Владивосток Владимир Жириновский Владимир Маркин Владимир Мединский Владимир Путин ВМФ военная авиация Волгоград ВТБ Вторая мировая война вузы ВЦИОМ выборы выборы губернаторов выборы мэра Москвы Вячеслав Володин гаджеты газовая промышленность «Газпром» генетика Генпрокуратура Германия ГИБДД ГЛОНАСС Голливуд гомосексуализм госбюджет Госдеп Госдума госзакупки гражданская авиация Греция Гринпис Грузия гуманитарная помощь гуманитарные и социальные науки Дагестан Дальний Восток декларации чиновников деньги День Победы дети Дмитрий Медведев Дмитрий Песков Дмитрий Рогозин доллар Домодедово Дональд Трамп Донецк допинг дороги России драка ДТП Евгения Васильева евро Евровидение Еврокомиссия Евромайдан Евросоюз Египет ЕГЭ «Единая Россия» Екатеринбург ЕСПЧ естественные и точные науки ЖКХ журналисты Забайкальский край закон об «иностранных агентах» законотворчество здравоохранение в России землетрясение «Зенит» Израиль Ингушетия Индия Индонезия инновации Интервью ученых интернет инфляция Ирак Ирак после войны Иран Иркутская область искусство ислам «Исламское государство» Испания история История человечества Италия Йемен Казань Казахстан казнь Калининград Камчатка Канада Киев кино Киргизия Китай климат Земли КНДР Книга. Знание Компьютеры, программное обеспечение Конституционный суд Конституция кораблекрушение коррупция космодром Восточный космос КПРФ кража Краснодарский край Красноярский край кредиты Кремль крушение вертолета Крым крымский кризис Куба культура Латвия ЛГБТ ЛДПР Левада-Центр легкая атлетика Ленинградская область лесные пожары Ливия лингвистика Литва литература Лондон Луганск Малайзия Мария Захарова МВД МВФ медиа медицина междисциплинарные исследования Мексика Мемория метро мигранты МИД России Минздрав Минкомсвязи Минкульт Минобороны Минобрнауки Минсельхоз Минтранспорта Минтруд Минфин Минэкономразвития Минэнерго Минюст «Мистраль» Михаил Саакашвили Михаил Ходорковский МКС мобильные приложения МОК Молдавия Мосгорсуд Москва Московская область мошенничество музыка Мурманская область МЧС наводнение Надежда Савченко налоги нанотехнологии наркотики НАСА наука Наука в современной России «Нафтогаз Украины» недвижимость некоммерческие организации некролог Нерусский бунт нефть Нигерия Нидерланды Нобелевская премия Новосибирск Новые технологии, инновации Новый год Норвегия Нью-Йорк «Оборонсервис» образование обрушение ОБСЕ общественный транспорт общество ограбление Одесса Олимпийские игры ООН ОПЕК оппозиция опросы оружие отставки-назначения офшор Пакистан палеонтология Палестинская автономия Папа Римский Париж ПДД педофилия пенсионная реформа Пентагон Петр Порошенко пищевая промышленность погранвойска пожар полиция Польша похищение Почта России права человека правительство Право правозащитное движение православие «Правый сектор» преступления полицейских преступность Приморский край Продовольствие происшествия публичные лекции Рамзан Кадыров РАН Революция в Киргизии Реджеп Эрдоган рейтинги религия Республика Карелия Реформа армии РЖД ритейл Роскомнадзор Роскосмос «Роснефть» Роспотребнадзор Россельхознадзор Российская академия наук Россия Ростов-на-Дону Ростовская область РПЦ рубль русские националисты РФС Санкт-Петербург санкции Саудовская Аравия Сахалин Сбербанк Свердловская область связь связь и телекоммуникации Севастополь сельское хозяйство сепаратизм Сербия Сергей Лавров Сергей Полонский Сергей Собянин Сергей Шойгу Сирия Сколково Славянск Следственный комитет следствие смартфоны СМИ Совбез ООН Совет по правам человека Совет Федерации сотовая связь социальные сети социология Социология в России Сочи Сочи 2014 «Спартак» спецслужбы «Справедливая Россия» спутники СССР Ставропольский край стихийные бедствия Стихотворения на случай страхование стрельба строительство суды суицид Счетная палата США Таджикистан Таиланд Татарстан театр телевидение телефонный терроризм теракт терроризм технологии Трансаэро транспорт туризм Турция тюрьмы и колонии убийство уголовный кодекс УЕФА Узбекистан Украина Условия труда фармакология ФАС ФБР Федеральная миграционная служба физика Филиппины Финляндия ФИФА фондовая биржа фоторепортаж Франсуа Олланд Франция ФСБ ФСИН ФСКН футбол Хабаровский край хакеры Харьков Хиллари Клинтон химическое оружие химия хоккей хулиганство цензура Центробанк ЦИК Цикл бесед "Взрослые люди" ЦРУ ЦСКА Челябинская область Чехия Чечня ЧМ-2018 шахты Швейцария Швеция школа шоу-бизнес шпионаж Эбола эволюция Эдвард Сноуден экология экономика экономический кризис экстремизм Эстония Южная Корея ЮКОС Юлия Тимошенко ядерное оружие Якутия Яндекс Япония

Редакция

Электронная почта: politru.edit1@gmail.com
Адрес: 129090, г. Москва, Проспект Мира, дом 19, стр.1, пом.1, ком.5
Телефон: +7 495 980 1894.
Яндекс.Метрика
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Эл. № 77-8425 от 1 декабря 2003г. Выдано министерством
Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и
средств массовой информации. Выходит с 21 февраля 1998 года.
При любом использовании материалов веб-сайта ссылка на Полит.ру обязательна.
При перепечатке в Интернете обязательна гиперссылка polit.ru.
Все права защищены и охраняются законом.
© Полит.ру, 1998–2014.