Полiт.ua Государственная сеть Государственные люди Войти
27 июля 2016, среда, 18:19
Facebook Twitter LiveJournal VK.com RSS

НОВОСТИ

СТАТЬИ

АВТОРЫ

ЛЕКЦИИ

PRO SCIENCE

ТЕАТР

РЕГИОНЫ

Лекции

Гуманитарное знание и народная традиция

Мы публикуем полную стенограмму лекции, прочитанной крупнейшим российским фольклористом, руководителем Центра семиотики и типологии фольклора РГГУ, главным редактором журнала «Живая старина», доктором филологических наук, профессором Сергеем Юрьевичем Неклюдовым 18 октября 2007 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции "Полит.ру"».

Ученик и младший коллега Елеазара Моисеевича Мелетинского, Сергей Неклюдов был одним из наиболее активных участников фольклористической части структурно-семиотического движения. Тогда им вместе с Е.М. Мелетинским, Е.С. Новик и Д.М. Сегалом был написан ставший классическим в мировой фольклористике цикл работ по структуре волшебной сказки. Впоследствии занимался проблемами монгольского эпоса и сравнительного изучения эпических традиций (на этом материале были защищены кандидатская и докторская диссертации), проблемами теории фольклора; структуры и семантики традиционных повествовательных форм; взаимосвязи устных и книжных традиций; фольклора современного города и т.д. (см. список трудов). С.Ю. Неклюдов является одним из создателей и постоянных редакторов серии академических изданий памятников фольклора («Сказки и мифы народов Востока») и серии исследований по фольклору и этнографии («Исследования по фольклору и мифологии Востока»). Многие годы ученый работал в ИМЛИ, с 1992 г. – в РГГУ, где создал свою научную школу фольклористики. Руководит проектом «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика». Под его руководством проводятся Школы по фольклористике для молодых ученых.

Текст лекции

Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)
Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)

Я всю жизнь занимаюсь фольклором, это для многих очень экзотическая и странная область, заниматься которой, возможно, нет никаких практических резонов. И в своих работах, и во всей своей научной практике я всегда старался быть предельно конкретным и оставаться в своем предметном поле, т.е. на той территории, на которой располагаются предметы моего изучения. Однако проходят годы и постепенно накапливается определенное количество наблюдений, которые хочется обобщить, чтобы понять не только природу своего предмета, в данном случае – природу фольклора, его внутреннюю структуру, его изменчивость, точнее, изменчивость самого предметного поля, но также его положение среди других научных дисциплин.

Все науки, называющиеся «общественными», условны в своих границах. Они включают некий центр, где факты и сущности, являющиеся предметами исследования, располагаются достаточно плотно и обладают набором сходных признаков, в соответствии с которым мы причисляем эти объекты к той или иной области знания. Ближе к границе подобной территории находятся объекты, имеющие меньшее количество таких признаков, но обладающие другими признаками, роднящими их с предметами из соседних областей. В силу этого границы областей гуманитарного знания в высшей степени размыты и, кроме того, исторически подвижны. Это относится и к фольклору, и к более широкой области, которую можно назвать народной культурой, и к наукам о культуре вообще. Так, вероятно, обстоит дело со всеми гуманитарными дисциплинами.

Когда я говорю о гуманитарных науках, я говорю, по преимуществу, об истории, литературе, философии, до некоторой степени о языкознании, этнографии и о целом ряде других дисциплин, вынося в особый раздел экономику, социологию, политологию и т.д. – там немного иная ситуация. Сколько я себя помню, в нашем обществе существует устойчивое мнение, что науками эти дисциплины не являются, – прежде всего потому, что они не перспективны, а ретроспективны, повернуты вспять, не включают в себя эксперимента и ничего не прогнозируют, изучая лишь то, что уже миновало или то, что есть сегодня.

Эти мнения отчасти справедливы, хотя все же судить о том, что такое наука, а что – не-наука, не-совсем-наука или недо-наука, я бы поостерегся, поскольку само представление о науке размыто, а общепринятых определений не существует. Сама гуманитаристика к нашему времени, кажется, внутренне согласилась со своей «недонаучностью», приняв стыдливый псевдоним «гуманитарного знания». Это, вроде бы, наука, но не совсем, не очень, просто «знание». Ну, господь с ним, пусть будет «гуманитарное знание».

Однако, как ее ни назови, «знанием» или «наукой», она все равно должна быть отнесена к области так называемых фундаментальных дисциплин. Собственно, в этом нет «мании величия», речь не идет о чем-то особо основательном и фундаментальном в обыденном смысле слова, просто так обозначаются науки теоретические, которые направлены исключительно на вырабатывание и отлаживание познавательных механизмов в том поле знания, в котором они работают, и не ставят перед собой никаких целей, кроме познавательных. Гуманитарные дисциплины противостоят прикладным, имеющим непосредственное, практическое применение в жизни. Отсюда, кстати, не следует, что имеются в виду только чистые умозрения, противопоставленные конкретным разработкам. Конкретные разработки вместе с включенными в них эмпирические исследованиями тоже входят в комплекс фундаментальных наук, без них никакая фундаментальная наука существовать не может.

При этом имеют место сложные «цепочки» зависимостей. Когда мы спрашиваем, зачем производится тот или иной конкретный анализ, ученый часто на это ответить не сможет или ответит расплывчато. Честный ответ будет: «потому что это интересно» или «потому что здесь в поле знания есть лакуна, некоторая недостаточность». Однако на самом деле такого рода конкретные разработки ведут к следующей конкретной разработке, имеющей свой смысл, или еще к одной конкретной разработке, которая имеет свой смысл и т.д. Такими цепочками зависимостей, в сущности, прошито все научное знание: без предшествующих фаз невозможна финальная, которая часто уже имеет прямое отношение к практике. Можно посетовать на склонность ученых удовлетворять свое любопытство за казенный счет, не пользуясь никаким компасом, кроме чистой любознательности, но придумать какую-то другую лоцию, чтобы спланировать работу, в гуманитарных науках не удается. Никто, кроме самого научного сообщества не способен решить, чем именно следует заниматься, для этого нужно обладать соответствующей компетенцией, а она есть только у самих представителей этого сообщества.

Все, кто так или иначе связаны с финансированием науки, предпочитают финансировать эту последнюю фазу, считая, что в ней-то и заключен главный смысл. Это большая ошибка, ровным счетом такая же, как если бы мы в проекте «вытаскивание репки» финансировали только мышку, а предшествующие «разработки» дедки, бабки, внучки и Жучки считали необязательными, во всяком случае, недостойными того, чтобы их оплачивать. К сожалению, на практике дело обстоит ровно таким образом.

Здесь тоже есть и пробы, и ошибки, потому что сплошь и рядом рассматриваются вещи, перспективы которых неясны, что из этого выйдет потом, не очень понятно, и все-таки у нас нет иного побуждения и плана, кроме стремления, если угодно, к объективному описанию своего предметного поля, фактов, сущностей, закономерности, структурной организации предмета, т.е., выражаясь высокопарно, стремления к познанию истины, каким бы суровым испытанием не подвергались оба эти слова – и «познание», и «истина». Я все-таки склонен говорить именно так, вопреки постмодернистской критике, которая в научном дискурсе видит всего лишь «риторическую стратегию», в научной деятельности – корпоративные амбиции.

Обратимся теперь к культурологии вообще и к народной культуре, в частности. Насколько культура проницаема для научных исследований? Пока никто еще не доказал, что тот предмет, который можно называть культурным текстом, менее проницаем для научного (и даже достаточно точного) описания, чем предметы изучения естественных наук, никто не доказал, что с физиологической точки зрения человек может быть изучен, а с культурной – нет. Это некий предрассудок. Качества объекта изучения здесь несколько иные, но все-таки существуют неплохие результаты, даже претендующие на известную точность. В этом плане, я думаю, гуманитарные науки принципиально не отличаются от естественных, хотя, вообще говоря, само это разделение наук мне представляется устаревшим и очень не точным. По-моему, поле знания структурируется гораздо более сложным и причудливым образом.

Что касается недопонимания, о котором я говорил вначале, то на самом деле оно бывает не только междисциплинарным, но встречается и внутри самого гуманитарного цеха. Так, специалисты по книжной культуре – литературоведы, занимающиеся письменными памятниками – с предельным недоверием относятся к устным культурам, не то чтобы не признавая их «научную легитимность», но не видя возможности верифицировать те операции, которые производятся над устным текстом, не имеющим твердо зафиксированной формы.

Или, например, метод типологических реконструкций, используемый в дисциплинах антропологического цикла, куда относится и фольклористика. Скажем, объяснение неявных элементов и свойств некой структурной конфигурации из культуры А может быть получено при анализе сходной и более проясненной конфигурации в культуре В, хотя последняя не имеет никаких генетических, исторических или контактных связей с культурой А. Этот метод принимается далеко не всеми, хотя при корректном использовании он работает очень неплохо. Думаю, каждый этнолог, антрополог, фольклорист имел возможность убедиться в этом. Догадываясь о наличии некоего элемента в изучаемой культуре по чисто типологическим соображениям (поскольку в других культурах он на этом месте присутствует), исследователь впоследствии, глубже входя в предмет, часто, хотя и отнюдь не обязательно, получает подтверждение своей догадке.

Далее хотелось бы сказать несколько слов о языке описания изучаемого предмета (метаязыке). В гуманитарном знании он очень неустойчив. Вообще, бывает, что договориться о словах – значит договориться и о методе, и предмете. Терминология, научно-аналитический аппарат, инструментарий гуманитарного знания часто включает много разночтений, полисемии, синонимии, в силу чего исследователи иногда не просто плохо понимают друг друга, говоря об одном и том же предмете, – возникает и более вредный эффект полного понимания при вкладывании разных смыслов в одни и те же слова.

Чем заняты гуманитарные дисциплины? Они изучают небиологическую, надприродную деятельность человека и человеческого сообщества. Эта деятельность выражается в текстах религии, искусства, литературы, философии, которые имеют разные коммуникативные задания. При этом мы должны говорить о текстах не только словесных, но и акциональных, вещных, изобразительных и т.д. Хотя, вероятно, именно слово является стержневым элементом, организующим культурную традицию, в силу чего, я думаю, приоритет лингвистики среди гуманитарных дисциплин несомненен.

В роли культурных текстов могут выступать и предметы прагматической деятельности человека: архитектуры, производства, транспорта, быта, а также семиотически означенные нерукотворные объекты и их свойства: небесные светила, детали ландшафта, крики и расцветка животных и т.д. – все то, что человек прочитывает, как некоторого рода текст. Ворона каркает – не к добру, кошка переходит дорогу – пути не будет. Хотя ни ворона, ни кошка в этом случае не адресуют нам никаких сообщений, мы считываем с их поведения какую-то прогностическую информацию, по-своему означивая их действия. Такого рода означивание равномерно распределяется как между объектами прагматической деятельности человека, так и между природными объектами, –  по Максу Мюллеру, «достижимыми» (камни, раковины), «полудостижимыми» (деревья, реки, горы) и «недостижимыми» (небо, солнце, звезды). Все это наделяется в народной культуре разными мифологическими смыслами.

Отсюда следует, что гуманитарность знания – это, скорее, ракурс изучения материала, чем его «онтологические» свойства, хотя, конечно, одно связано с другим. В зависимости от того, как настроена «оптика» исследователя, изучается либо всеобщее, либо феноменальное, специфическое, причем масштаб может быть очень различен: изучение одной традиции, одного текста, творчества одного писателя, вплоть до изучения одной национальной культуры.

Приведу пример. Брахман, дервиш, даос имеют относительно мало общего, если брать контексты соответствующих культур: индийской, мусульманской и китайской. Тем не менее, в повествовательном фольклоре они будут значить примерно одно и то же, выступая в роли мудрых советчиков или помощников героев. Собственно, для фольклора и фольклорного текста в данном случае безразличны их социокультурные характеристики, однако они станут очень важны, как только мы выйдем за пределы сказочного текста и займемся этими же самыми персонажами в рамках соответствующих культур и соответствующих традиций. Для сказки в них существенно одно – обладание неким тайным, сокровенным, мистическим знанием, которым может воспользоваться герой и благодаря этому иметь определенный успех в своих мероприятиях.

В этом смысле особый рисунок национальной традиции составляет оппозицию с общей типологией интернациональных форм, потому что сюжеты сказки, о которых я говорил, очень широко распространены, в известном смысле интернациональны, а национальные культурные формы специфичны. Частное специфично, всеобщее единообразно. Вообще, один и тот же факт может быть разным изучаемым предметом в зависимости от целей исследования.

Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)
Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)

Еще пример. В собрании Афанасьева есть сказка, изложенная в двух сюжетных вариантах. В первом рассказывается, как некий пахарь нашел камень-самоцвет, по совету старика-соседа понес находку царю и попросил встретившегося по дороге генерала провести его во дворец. Генерал потребовал за это половину предполагаемой награды. Пахарь согласился, пришел к царю, отдал самоцвет, но в качестве награды выбрал порку розгами. Его высекли лишь для виду, генерала же в наказание за лихоимство в полную силу.

Согласно другому тексту, солдат нашел перстень, раннее потерянный царем, и отправился с ним во дворец. По дороге он встретил какого-то «дежурного», и тот согласился проводить его к царю, но запросил половину награды, да еще и расписку взял. Далее действие развивается, как в предыдущем рассказе, только герой здесь вообще не успевает получить свою порцию розог. Когда он спускает штаны, из них выпадает расписка – так становится известно о вымогателе, которого наказывают, а героя награждают.

Это очень близкие варианты одного сюжета. Однако героем в первом случае является пахарь, во втором – солдат, а антигероем в одном случае – генерал, в другом – некий «дежурный», скорее всего, имеется в виду человек из дворцовой обслуги. Понятно, что сюжетная линия неизменна, но социальные роли персонажей (пахарь–солдат, генерал–слуга) различаются достаточно сильно. Для сказки эти различия нерелевантны, ее только интересует, что один имеет относительно низкий социальный статус, а положение другого позволяет получить аудиенцию у царской особы, и будь он вельможей, генералом или слугой – это уже неважно. Однако стоит сделать шаг за пределы фольклорного текста, эти социальные характеристики оказываются для данных персонажей определяющими. Целями исследования, как и языком описания, обусловлена адекватность представления о предмете. Вероятно, вне подобных целей никакого адекватного описания просто не существует.

Теперь второй момент, также касающийся культурно-антропологических дисциплин. В значительном количестве случаев ученый имеет дело с предметом, в той или иной степени удаленным от него культурной, социальной, исторической, этнической, языковой дистанцией. В первую очередь, конечно, это относится к изучению «экзотических» культур. В эпоху Великих географических открытий, когда европейцы столкнулись с аборигенами Нового света, это оказалось весьма чувствительным культурным шоком, поскольку увиденное слишком сильно выходило за рамки известного ранее. Практически встает проблема понимания исследователем любой изучаемой культуры, в том числе, как ни странно, даже своей. например, согласно романтическим концепциям, фольклор – это то, что существует в деревне, где сохранилась «подлинно своя» национальная культура, а культура, к которой принадлежит сам исследователь, т.е. городская, книжная, это культура неавтохтонная, гораздо более космополитическая и менее национальная. Тем не менее, эта «подлинно своя» деревенская устная культура в очень большой степени является чужой для исследователя, тогда как городская традиция, «испорченная» чуждым влиянием, оказывается своей.

Болезненной остается проблема интерпретации исследователем другой культуры, как и вопрос получения объективного этнологического знания; острыми являются и дикуссии об отношениях субъект–объект наблюдения.

Существовало и поныне существует использование для изучения чужой культуры тех познавательных матриц, которые отработаны на культуре «своей». Сказать, что это всегда ложный путь, нельзя, просто потому что язык описания, предлагаемый описанием своей культуры, постепенно интернационализируется и становится метаязыком. Все слова, с помощью которых мы обозначаем, например, литературные или фольклорные жанры, такие, как эпос, миф и т.д., были когда-то словами одного национального языка, одной национальной культуры, практически других и не существует. Это с одной стороны.

С другой стороны, здесь возможны ошибки, и ошибки очень серьезные. Вопросы не возникают, пока рассматривается только поэтическая фактура, сюжет, композиция образцов вербального фольклора. Но для традиций народной культуры вообще и для фольклорных произведений, в частности, это отнюдь не исчерпывающее знание, нужно учитывать прагматику текста, его функцию, и здесь прием его рассмотрения в качестве имманентной структуры может сыграть с исследователем злую шутку.

Например, лингвист или этнограф, не занимающийся специально фольклорными жанрами, приезжает к какому-то народу. Он записывает там некие повествования, называя их сказками – в соответствии с теми образцами, который ему известны, а это в большом количестве случаев тексты европейской культуры. Однако при более близком рассмотрении оказывается, что никакие это не сказки, а мифы, у них иная модальность, они иначе функционируют, они имеют другое значение в данной культуре, хотя их структура очень близка к сказочной. Скажем, сюжет, очень похожий на всем известную сказку «Мальчик-с-пальчик», где-то в архаических традициях существует в виде посвятительного мифа, хотя несведущий исследователь вполне может счесть его сказкой – подобных случаев довольно много.

Отсюда появляется законное недоверие к языку и матрицам описания, которые используются при взгляде на предмет извне. Так в антропологии возникает направление, родоначальником которого является Бронислав Малиновский. Согласно этому направлению, надо жить в данной культуре, жить жизнью тех людей, которых ты изучаешь, полностью проникнуться их интересами, в каком-то смысле стать носителем их традиций. На этом пути антропология середины ХХ в. достигла очень больших успехов.

Однако в каких-то случаях становилось понятно, что здесь таится некая методологическая западня. Человек не способен полностью отождествиться с другой культурой, фигурально выражаясь, Миклухо-Маклай не может стать папуасом. Как бы он ни старался, он не сможет стереть из памяти то, что знает о своем «допапуасском» прошлом, а это неминуемо будет накладывать отпечаток на всю его деятельность и на те познавательные матрицы, которыми он располагает. Более того, это и не нужно, потому что превратившись в носителя аборигенной культуры, он перестанет быть ученым, а его исследование будет невозможным.

Оказывается, надо сделать шаг назад и взглянуть на изучаемый предмет немного со стороны. Это стало особенно очевидно в тех случаях, когда мы начали изучать современный городской фольклор, т.е. фольклор, носителями которого являемся мы сами, жители российских городов. Одна из трудностей заключалась в том, что почти невозможно отделить в себе информанта от исследователя. Скажем, я – такой же носитель традиции, как, например, былинный сказитель, и я записываю по памяти песенку, но не уверен в некоторых словах. Что я должен делать? Есть понятие аутентичности текста, я должен записать так, как она звучала, а я не все помню… Мне кажется, что вот эдак будет хорошо – ведь я же носитель и могу воспроизвести текст так, как считаю удачным. Это сложный вопрос, до конца не решенный. Кстати, с песенками проще, у них метрическая структура, мелодия, она еще как-то держит слова. А вот анекдот – попробуйте пересказать его по памяти, записать вечером то, что вы услышали утром. Не получится. И это – нормальное свойство устной традиции, она так устроена. Но здесь, повторяю, возникает сложная проблема соотношения носителя культуры и ее исследователя. Таким образом, экстериоризация «своего» оказывается методологически не менее важной, чем интериоризация «чужого».

Кроме того, надо учитывать и последствия вмешательства антрополога в изучаемый материал. При любом экспедиционном исследовании, будь то в русской деревне или в монгольском кочевье, мы оказываемся в положении людей, вторгшихся в чужое пространство, и уже самим своим интересом к данной традиции производим в ней некоторое возмущение. Это неизбежно. Будет меньше возмущения, если мы перестанем проявлять к ней интерес, но тогда мы не сможем и заниматься ею.

И здесь опять-таки возникает сомнение в достоверности фольклорных текстов. В каких только условиях люди не получали материалы для классических фольклорных собраний! Записи под диктовку сказителей, за деньги, хитростью, по принуждению, с помощью полиции – как угодно, т.е. в самых неестественных условиях. А, скажем, аутентичность похоронных плачей или заговоров, специально надиктованных собирателю? Понятно, что это не совсем «те» тексты, причем мы точно не знаем, что именно в них изменилось. Вообще, есть целый ряд ситуаций, в которые собирателя не допустят или в которых невозможно записывать. Приходится довольствоваться тем, что доступно. Знаменитые записи Федосовой именно в этом отношении сомнительны. На самом деле, антропологи, исследователи народной культуры, фольклористы обычно знают, что при анализе подобных записей каждый раз нужно учитывать какие-то «коэффициенты искажения», и с большей или меньшей степенью осознанности это делают, иначе нельзя.

С другой стороны, зоолог, который препарирует лягушку, получает довольно много информации, хотя лягушка тоже находится не в очень естественном положении. Что делать, наука так устроена, приходится считаться и со «стендовыми» условиями получения некоторых данных. (Предвижу, что сторонники концепции «корпоративно-эгоистического» отношения антрополога к изучаемому материалу в этом моем сравнении увидят невольную «проговорку», доказывающую их правоту. Едва ли так; я и себя готов рассматривать как «подопытный объект» научного наблюдения, не видя в этом ничего унизительного, если инстанция, для которой производится эксперимент, именуется наукой, предполагающей бескорыстное стремление к знанию).

На этом я закончу, а если будут вопросы, что-то дополню.

Обсуждение

Борис Долгин: Если гуманитарные и естественные науки – это слишком грубая классификация, требуется больше тонкости, вы бы не могли к ней приблизиться? Как было бы лучше? Понятно, что не идеальную, при каждой классификации сразу возникает вопрос, с какой целью она делается, но какую бы вы предпочли в общем случае?

Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)
Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)

Неклюдов: Понимаете, я вижу поле науки с очень небольшой высоты. У меня сектор обозрения невелик – антропология, фольклористика, этнография и т.д. Дальше мне видно хуже. В данном случае утверждение было скорее негативным – едва ли здесь можно построить классификацию «древесного» типа. Скорее всего, она должна быть объемной, многомерной, включающей в себя большое количество признаков и учитывающей вхождение той или иной дисциплины в разные, более широкие области.

Долгин: Причем в случае с фольклористикой заведомо в разные группы одновременно.

Неклюдов: Несомненно. С одной стороны, это традиционно филологическая дисциплина, поскольку занимается она, как правило, словесными текстами. С другой стороны, это дисциплина антропологическая и движется сейчас в данном направлении очень быстрыми шагами. Так что попадает она и туда, и сюда. Я думаю, что на самом деле таких случаев довольно много.

Григорий Чудновский: Для меня вы сказали все новое, и я не уверен, что мой вопрос имеет отношение к вашему предмету. Тем не менее, я его задам, а вы меня поправите в случае, если это не подходит. Я уловил, что фольклор все равно имеет характерную устойчивую форму во времени. Если он, допустим, возник 100 лет назад, то 100 лет спустя он все равно содержит какую-то общую основу. Ученый фиксирует это по состоянию текущего момента, но предполагает, что что-то близкое было 100 лет назад, поскольку в то время оно не записывалось, а передача шла в устной форме через поколения. Но если взять негритянский джаз, негритянскую песню, все то, что тоже является фольклором (это, может, не по теме, я уже выхожу за пределы России), то там характерной являлась импровизации. Ценность была в неповторяемости, хотя основа, ритм, какие-то базовые элементы оставались, но повторяемость была существенной. Эта особенность существенна в российской фольклорной и вашей деятельности, или это настолько разные вещи, что не о чем говорить?

Неклюдов: Джаз имеет фольклорную основу, но сам по себе фольклором уже не является. Фольклор всегда совмещает в себе известную меру стабильности, устойчивости и известную меру пластичности. Соотношение того и другого не одинаково в разных традициях, в разных жанрах, в разные исторические эпохи. Импровизационное начало для фольклора характерно всегда. Невозможно записать от сказителя два раза один и тот же текст. Опять-таки – пример из моих монгольских экспедиций 1970-х годов. Мы сидим и расшифровываем только что сделанную запись, гоняем взад-вперед ленту магнитофона, а сказитель сидит рядом, курит и скучает. Потом он говорит: «Ну, что вы мучаетесь? Выключите, я вам продиктую». Действительно, казалось бы, все так логично и просто. Мы выключаем и делаем запись под его диктовку. Он диктует другой текст. Вообще другой. Он о том же самом – скажем, это было описание седлания коня: и тут, и там дается такое описание, однако пропетый фрагмент втрое длинней рассказанного, наконец, там другие слова, другие выражения. Мы записываем и спрашиваем: «Как же так, это же разные тексты?» Он говорит: «Нет, это одно и то же». Таким образом, понятие о тождестве излагаемого у него не такое, как у нас, так сказать, не текстуальное. Подобных случаев огромное количество, они показывают, до какой степени для фольклора характерно импровизационное начало.

Более того, оно совершенно необходимо для жизнедеятельности фольклора, потому что уже через пару поколений очень многое (слова, выражения, понятия и т.д.) становится непонятным даже в самой устойчивой и мало изменчивой среде. Наличие пластичности позволяет избежать всех тех герменевтических затруднений, которые возникают при понимании старого текста. Когда текст канонизируется и обретает застывшую форму, он начинает нуждаться в комментариях. Фольклор, как правило, не комментируется и не знает герменевтики. Его тексты просто подстраиваются под изменяющееся понимание культурной и идеологической реальности. Вот пример из современного фольклора. В одной городской песенке 1920-х годов есть фраза «чайный домик словно бонбоньерка». Слово «бонбоньерка» (нарядная коробочка для конфет) через какое-то время становится непонятным. Выражение «чайный домик» (изначально – домик из веселых кварталов японских городов) тоже становится непонятным, хотя сами эти слова семантически прозрачны. В результате возникает вариант «белый домик словно из фанерки», в котором слово «бонбоньерка» – с опорой на его фонетический облик – заменяется более понятным выражением. Это живой процесс, в фольклоре он протекает постоянно. Но есть и преимущественно импровизационные жанры, типа русской частушки, хотя любой из них все равно оперирует наличным материалом традиции. Слишком смелая импровизация невозможна в фольклоре, она будет отринута последующей традицией и останется разовым феноменом.

Вопрос из зала: Во-первых, спасибо большое, удовольствие несказанное. Во-вторых, вопрос короткий и, возможно, дурацкий. Он, наверно, ассоциируется с первым вопросом, который задал Борис. Когда вы пытались провести небольшое различение по классификации наук и давали определение гуманитарной области знания, не знаю, случайно или вы как-то по-особенному к этому относитесь, но не прозвучало слово «психология» как наука. Согласно вашему определению области гуманитарного знания – надбиологическое, учитывая особенности современной психологии, к какой сфере и области знаний вы бы ее отнесли? Не случайно ли ваше забвение этой науки, или вы ее вообще как науку не классифицируете? Спасибо большое.

Неклюдов: Я про психологию знаю довольно мало. Она, конечно, относится к числу основных наук о человеке, но в мою компетенцию никоим образом не входит. Насколько я понимаю, само слово «психология» называет несколько столь далеко разошедшихся дисциплин, что между собой они связаны уже относительно слабо. Степень их соответствия критериям тех пуристов, о которых я говорил вначале, вероятно, различается довольно сильно. Скажем, психоанализ процедурам верификации не очень отвечает, но фрейдовские, да и юнговские прозрения были замечательны, хотя и никак не верифицируемы. Тем не менее, я не готов отрицать их научный статус. Психоаналитические концепции имеют огромное влияние и на жизнь западного человека, и на всю новейшую европейскую цивилизацию, включая науку и ее инструментарий. С другой стороны, есть большие области медицинской психологии, которые занимаются другими вещами и которые, наверное, во всех отношениях ближе стоят к медицине.

Борис Жуков: Прошу прощения, у меня тоже дурацкий вопрос. Я совершенно не специалист, но мы все живем в обществе, и все в какой-то мере являемся носителями фольклора. У меня возникает устойчивое ощущение последовательного распада общенационального фольклора, от которого остались фактически только анекдоты, и то их очень мало новых, и те, которые появляются, в основном, тоже привязаны к определенной социальной группе, в других группах они просто непонятны. И это при том, что в любой сколько-нибудь компактной группе, будь это защитники окружающей среды, феминистки, поисковики, кто угодно, немедленно, как только эта группа сложилась, возникает очень широкий спектр фольклорных жанров, от преданий до частушек. Мне бы хотелось услышать ваш комментарий к этому. Во-первых, прав ли я насчет общенационального, и, если да, то почему это происходит?

Долгин: И вообще бывает ли общенациональный фольклор?

Неклюдов: С этого и начну. Дело в том, что общенационального фольклора как непосредственной данности не существует, это – в отличие от общенациональной литературы – лишь умозрительный конструкт. Фольклор всегда и во всех своих выражениях диалектен. Нет такого фольклора, который бы стоял над всеми фольклорными диалектами – как литературный язык стоит над местными говорами или как национальная литература стоит над областной словесностью. Фольклор выражается только в определенных диалектах, причем сами эти диалекты остро чувствуют свою особость, свою несхожесть с другими диалектами и свою противопоставленность им: различаются репертуары и исполнительские манеры («мы не так поем»), ассортимент жанров и т.д. С этой точки зрения наше «антологическое» знакомство с фольклором (вот сборник, там есть былины, сказки и пр.) обычно рисует не совсем точную картину. Потому что все устные тексты и их группы имеют лишь ограниченную распространенность. Это с одной стороны.

С другой стороны, существуют разные формации фольклора: во-первых, архаические традиции дописьменных обществ и, во-вторых, сельский фольклор народов, обладающих письменностью, сильно связанный с книжной традицией. В какой-либо деревне может не быть ни одного грамотного человека, но наличие в данной культуре книжности играет едва ли не определяющую роль для состояния устной традиции.

Все фольклорные тексты в высшей степени функциональны, связаны с определенным бытовым укладом, определенной этикой, религией и т.д., и когда все эти культурные обстоятельства изменяются, уходит и он. Можно спорить, зачем нужны былины, это уже другой вопрос, но зачем-то они нужны. Нужно все, нефункциональных жанров, строго говоря, не существует, только у некоторых из них функциональность очень отчетливая, как, скажем, у заговора или похоронного плача, а у других стертая или скрытая, но есть она всегда. Когда исчезают причины, позволяющие жить этим текстам, исчезают и сами тексты.

Например, что значит: «человек отрывается от земли»? Люди переезжают в город, где гораздо меньше их зависимость от природных циклов, с которыми в деревне связано абсолютно все, это – основа хозяйства, календарь, часы, регулятор семейной и социальной жизни и т.д. А что такое смена сезонов в городе? Зимой холодно, осенью мокро, летом тепло. Конечно, человек реагирует на это, но в экономическом и социальном плане смена погоды не является организующим началом. Переселенцы, вчерашние крестьяне, приносят в город и деревенский фольклор, который либо доживает в каких-то культурных гетто, особенно в городах с сильным сельским привнесением (как во многих русских городах), либо переплавляется в адекватные новой среде урбанистические формы. К сожалению, пока мы еще не научились в должной мере оценивать, например, роль сельской демонологии в возникновении городской былички и городских преданий.

В городе складывается свой фольклор. Это, вероятно, происходило и в древности, и в средневековье, но в новое и особенно в новейшее время данный процесс обретает иное качество. Городские традиции не монолитны. Если фольклор сельской общины относительно однороден для всех ее представителей, то в городе он – разный для студентов, школьников, представителей профессиональных или любительских групп (медиков, компьютерщиков, филателистов, футбольных болельщиков) и т.д.; вне рамок субкультур городской фольклор, действительно, почти не существует. Впрочем, есть все-таки «общенациональные» анекдоты, но есть и локальные, связанные с определенной группой; есть общегородские фольклорно-обрядовые действа – и новые, и обновленные, такие как родильный, свадебный или похоронный ритуал в современном городе. Скажем, свадебный обряд в современном городе сопровождается некоторыми обязательными акциями: возложением цветов на могилу Неизвестного солдата, поездкой на машине с бантиками и куколками на радиаторе к некоему городскому объекту (статуе, постройке и др.), с непременным фотографированием на его фоне, например, в Вологде – у  памятника поэту Батюшкову, в Саратове – у круглой ротонды на берегу Волги и т.д. Всего этого, естественно, не было в деревне, подобные формы структурируются заново.

Таким образом, взамен диалектности старого классического фольклора патриархальной деревни появляется фольклор субкультур. И он достаточно обилен.

Жуков: Правильно ли я понял, что этот процесс отражает то, что человек всегда живет сообществами, но если раньше эти сообщества были более-менее топографически привязаны: деревня, городской двор, квартал и т.д. – то сейчас они более виртуальны?

Неклюдов: Можно сказать и так. Насчет определения субкультуры – не всегда понятно, где остановиться. Мне рассказывали, как некий человек дважды ложился в одну больницу, причем с большим перерывом во времени. Когда спустя время после первой госпитализации он вновь попал туда, то услышал примерно те же рассказы, которые звучали несколько лет назад. Как это могло быть, ведь те больные, которые их рассказывали, давно выписались? А вот как: «старожилы» еще до своей выписки передавали их «новичкам», а те, становясь «старожилами» – следующим «новичкам». Ситуация эскалатора: он всегда полон пассажирами, но все время на него кто-то заходит, а кто-то сходит. Так устроена традиция. Просто в современном мире все эти процессы очень ускорены.

Дмитрий Ицкович: На недавней презентации книги М.И. Лекомцевой В.А. Дыбо высказал мысль, что языки исчезают тогда, когда исчезает фольклор. Тогда начинают размываться границы.

Неклюдов: Я не готов с этим согласиться. Что считать исчезновением языка? Да, уходят сельские диалекты, а фольклор является способом их шлифовки. Они уходят, когда в речевой обиход деревни обрушивается лавина городского языка, в том числе литературного, по самым разным коммуникационным каналам (от школы и граммофона до телевизора). Естественно, в этом смысле язык села подвергается разного рода модификациям. Можно сказать, что это – процесс умирания и фольклора; конечно, какие-то его формы уходят. С другой стороны, вокруг нас бытует огромное количество устных текстов, но мы, как правило, не обращаем на них внимания. Они менее структурированы, жанрово менее оформлены, чем это имело место в старых традициях, и не требуют особого мастерства для своего исполнения.

Мне легче говорить об этом на примере Монголии. Я сейчас был там после более чем 30-летнего перерыва и наша экспедиция застала сильно изменившуюся картину. Уходят многие фольклорные жанры, причем происходит это именно в условиях угасания исполнительского мастерства, хотя потребность в них все же остается, и освободившиеся места до поры до времени требуют заполнения. Например, ставят юрту – жилище, с одной стороны, постоянное, а с другой, временное, перемещаемое с места на место, так что случается это существенно чаще, чем в случае с русской крестьянской избой. Юрту полагается освятить. Собственно, настоящего ритуала освящения нет, вместо этого исполняется особый текст – благопожелание (юрол). Зовут специального человека (юролча), который желает юрте блага, т.е. описывает ее очень цветисто и очень преувеличенно. После этого считается, что все в порядке. Процедуре не придается никакого сакрального смысла («просто так положено»), однако если в семье возникает неблагополучие, снова зовут юролча, чтобы он еще раз пожелал блага, и тогда, как ожидается, неприятности закончатся. Таким образом, у этого благопожелания все же есть неосознанный магический смысл, просто он не ощущается носителями традиции. Теперь искусство юролча понемногу исчезает, никому не передаваясь. Однако потребность в «освящении» остается. И вот приходится приглашать исполнителя протяжных песен (вероятно, как особо ценного фольклорного жанра), он приходит, поет и опять-таки «все в порядке». Однако и для этого исполнения требуется многолетняя выучка и большое мастерство, а оно тоже уходит, не передаваясь следующим поколениям. Теперь для освящения юрты зовут ламу, которого приглашают из районного центра или ближайшего монастыря. В МНР их почти не было, а сейчас стало очень много. Обратим внимание, что самой этой процедуре как бы возвращается ее подлинный смысл (обряд, совершаемый ламой, гораздо в большей степени является «освящением», чем исполнение протяжной песни и даже благопожелания), хотя в данном случае вектор трансформации направлен от латентно сакрального к явно сакральному.

Общая траектория такова: уходят жанры, требующие личного мастерства – в силу повсеместно наблюдаемого вытеснения форм активных (например, пение) пассивными (скажем, слушанье радио). Это необязательно протяжная песня или речитативное исполнение благопожелания, хорошее рассказывание сказки – тоже искусство, и тоже уходящее. Однако все равно продолжает существовать множество устных текстов – преданий, слухов, каких-то слабо структурированных рассказов, это тоже фольклор, и в таком случае уместнее говорить о его модификации, чем о его умирании. Наверное, подобное происходило всегда, что-то уходило, что-то появлялось заново. Сейчас в монгольской степи около многих юрт стоят спутниковые антенны и солнечные батареи, мощности которых хватает как раз на то, чтобы снабжать электричеством телевизор. Монголы сами говорили нам, что сказки перестали рассказывать даже детям, когда в юрту пришел телевизор.

Такова современная коммуникативная ситуация. А сейчас появился уже некий «интернетлор», это совсем новая традиция, новая коммуникационная среда, имеющая, как ни странно, большое сходство с фольклором.

Долгин: Я только добавлю в ответ на вопрос, что бывают ситуации, когда язык умирает или почти умирает, а фольклор, его тексты и бытование, остается, переносясь на другой язык того же этнического сообщества. Например, еврейский анекдот перешел с идиша на русский и английский, но не умер.

Неклюдов: Такой случай, конечно, возможен. Для этого нужны определенные условия – вроде длительного двуязычия, потому что иначе не будет проводящей среды. Кроме того, наблюдается такая закономерность: в смешанных браках ребенка обычно воспитывает мать, передающая ему некий набор культурных текстов, хотя потом он и переходит на отцовский язык, перенося в него и «материнскую» традицию.

Вопрос из зала: Вы упомянули об обращенности назад, в прошлое. Вы провели небольшую разграничительную среду с социологией, политологией. Поскольку лекция в «Полит.ру», немного провокационный вопрос вдогонку к уже задававшимся. Изучая диалектные культуры, можно ли говорить об обращении в будущее, о попытке оценить то, что называлось словом «распад», т.е. это отделение культур, вычленение из общего каких-то субкультур и т.д.?

Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)
Сергей Неклюдов (фото Наташи Четвериковой)

Неклюдов: Когда я говорил об обращенности в прошлое, я имел в виду, прежде всего, не столько фольклор, хотя, конечно, и его, сколько историю и историю литературы. Это дисциплины, которые имеют дело с уже состоявшимся предметом. А состоявшийся предмет всегда в прошлом, отдаленном или близком. У меня сложное отношение ко всем прогнозам, включая социологию, экономику и т.д., но в истории вообще никакая прогностика не работает, здесь нам остается лишь констатировать состоявшееся, описывать процессы, которые мы наблюдаем, и этим ограничиваться. Почему я отделил фольклор от литературы и истории? Фольклор – это живая культура. Текст фольклора существует только в момент его произнесения. С этой точки зрения, фольклористика наблюдает свой предмет (или должна наблюдать) именно сейчас, а все предшествующие записи – это, в отличие от литературы, лишь данные для реконструкций. Стремясь дать исторический срез традиции, фольклористика использует их как материалы для восстановления тех форм, которые были зафиксированы или не были зафиксированы на протяжении последних 150 лет (то, как зафиксированы, это отдельный вопрос; о проблеме аутентичности я уже говорил). Строить же какие-либо прогнозы о перспективном развития своего предмета я бы не рискнул. Это констатирующие науки, исключительно ретроспективные, эксплицирующие состояние материала и исследующие его структурную организацию.

Мария Симакова (Кафедра фольклора МГУ): Вы затронули очень интересную тему, мне невозможно ее пропустить, это тема аутентичности фольклорного текста. Это самая болезненная проблема для всех фольклористов, которые выезжают в экспедиции и записывают в полевых условиях. Действительно ли мы записываем так, как есть, или мы создаем искусственные условия? Разумеется, если мы будем честно признаваться самим себе, вы абсолютно правы, что мы вторгаемся в эту систему, вносим соответствующий дисбаланс – это все есть. Но прежде чем усомниться (просто усомниться, я понимаю, вы ничего не утверждаете) в аутентичности собраний Барсова и иже с ним, мне кажется, здесь, прежде всего, мне кажется, нужно решить проблему традиции и импровизации. Я считаю, что даже когда мы пристаем к бабушке или дедушке и напрягаем его память, трясем, как грушу, чтобы из них посыпался текст, что здесь работают по своим уже отработанным традиционным схемам, и они импровизируют. Пусть они импровизируют в искусственных условиях, пусть это не тот повод для того, чтобы спеть, пускай. Тем не менее, традиция сама по себе работает.

Долгин: А не влияет прагматика на ее функционирование?

Симакова: Вопрос прагматики здесь будет решаться несколько другим путем. Хотя песня есть песня, и в данном случае она апеллирует, как я считаю, к фольклорным схемам, которые есть, мы уже действительно возвращаемся к бэкграунду. Но прагматика здесь – это более сложный случай, сложная ситуация, но тем не менее это проблема решаемая. Второй момент, который бы мне хотелось озвучить, существуют критерии фольклорности текста, и здесь мы уже входим в жанровую парадигму. С одной стороны, причитание – импровизационный жанр, или причитание – не причитание. Но я занимаюсь частушкой, и у меня проблема аутентичности идет уже с другой стороны. Действительно ли это частушка фольклорная, которая апеллирует к системе образов и т.д., или же это просто куплет, который имеет форму частушки, но самой частушкой не является. И этот жанр, я это отслеживала, функционирует совершенно по-другому, он или есть, или его нет, он не варьируется, вот что интересно. И еще третий момент, но это уже чисто апеллируя к вашему богатому экспедиционному опыту. Вам никогда не приходило в голову в этом плане поэкспериментировать? Т.е. взять определенного информанта, сесть, бутылочка, все что угодно сделать, и вдруг на каком-то этапе вы понимаете, что стерты все условности, диктофон забыт, ничего нет. Я так записывала былички в последнюю экспедицию. Человек начинает рассказывать тексты, у меня сидела информантка, из нее все это вываливалось, сыпалось, и в принципе ничего другого не происходит. Почему я не могу считать это аутентичным, почему я должна в этом сомневаться? Спасибо.

Неклюдов: Я с вами совершенно согласен. Традиция работает с тем материалом, который в ней есть, он есть в головах у носителей традиции, ничего другого, казалось бы, они и не могут дать. Но, надо учитывать, что в наше время они еще смотрят телевизор, что тоже входит в процесс текстопорождения, мы не должны это игнорировать.

Долгин: Они еще знакомятся с записями фольклористов…

Неклюдов: Да, знакомятся с записями. Русские сказители, допустим, читали сборник былин Авенариуса и не только Авенариуса, много чего еще, а потом воспроизводили прочитанное. Но можно ли сказать, что чтение сборника Авенариуса или какого-нибудь другого «хуже», чем чтение лубочной сказки? И то, и другое есть письменный текст, и то, и другое не произведено внутри самой деревенской среды. Или возьмем знакомство с какими-нибудь рукописями, тоже циркулирующими среди грамотных крестьян. Все это – актуальный культурный процесс, и попытки отделить живую, горячую современность от чего-то «древнего» и «подлинного» некорректны, я в этом убежден. Другой вопрос, насколько тот или иной жанр устойчив к новациям. Однако угроза самого его существования проистекает не от них, не от осваиваемого ими нового материала, а от внешних обстоятельств культурной прагматики и культурной коммуникации. Жанр уходит, когда исчезает потребность в нем и когда он становится коммуникативно несостоятельным – обычно тоже под внешним давлением новой формы культурной коммуникации (вспомним о рассказывании сказок, вытесняемом телевизором в юрте).

Я не являюсь сторонником той точки зрения, что фольклорист и информант в обязательном порядке находятся по разные стороны «социокультурной баррикады», что первый с корпоративно-эгоистическими целями вынуждает второго сообщать нужные ему сведения. Я помню, как во время моих прошлых экспедиций мы работали со сказителями очень дружно, вместе ели–пили, жили душа в душу. Мы ездили к ним три года подряд, у нас сложились прекрасные отношения. Существовал, конечно, языковой и культурный барьер, но никакого культурного отторжения не было.

А вот по поводу другой затронутой вами проблемы. Как-то меня заинтересовало одно выражение в записанном тексте, и я спросил: «А что это значит?» Сказитель начал объяснять, сначала затрудненно, а потом все более и более свободно. Совершенно ясно, что текст, который возник таким образом, до этого не существовал, я спровоцировал его появление. Таких спровоцированных текстов, которых не было бы, не будь наводящих вопросов, на самом деле не так уж мало. Это не значит, что подобные тексты – неподлинные, они все равно принадлежат носителям традиции и целиком построены на ее материале.

Александра Шевылева: Существует мнение, что современный городской человек живет в знаково обедненной среде, и из этой знаково обедненной среды очень сложно сформулировать самоидентификацию. Как вы думаете, какова самоидентификация современного городского человека, и какая знаковая среда окружает нас сегодня?

Неклюдов: Я убежден, что одного ответа на ваш вопрос просто не существует. Современная городская среда гетерогенна и гетероморфна, она очень многообразная, ячеистая, состоит из множества разных слоев с разными идеологическими, эстетическими, ценностными ориентирами. Можно сказать – с известной долей преувеличения или обобщения, – что культура сельского сообщества, по преимуществу фольклорная, обслуживает всех его членов сообщества от мала до велика. Такой монолитности город не знает. Дело даже не в разделении по субкультурам, в которых самоидентификация горожанина, естественно, будет самая разная. Дело еще и в том, что фольклор городской, в отличие от сельского, идеологически маргинален. Идеологические потребности современный житель города удовлетворяет иначе – телевидением, радио, журналами, газетами, массовой литературой, что явно оттесняет соответствующую функцию фольклора, хотя, конечно, огромное количество устных текстов идеологично, в том числе текстов некоторых субкультур.

Современный фольклор обычно не служит и целям социокультурной идентификации. Она манифестирована лишь в некоторых субкультурах, прежде всего, в весьма специфической криминальной среде (которой сейчас, возможно, уже нет, но в ХХ в. она существовала). Ее язык и тексты, действительно, были устойчивой знаковой системой, средством самоопределения и т.д. За их пределами дело обстоит сложнее. Допустим, в фольклоре спелеологов есть некоторое количество мифологических преданий, текстов, песен, обрядов и т.д. Носитель этой традиции в каком-то смысле идентифицирует себя через эти тексты в качестве спелеолога. С другой стороны, тот же человек является студентом, или инженером, или еще кем-то, и в этом качестве он идентифицирует себя уже совершенно другим образом. Современный городской человек входит в разные субкультуры. Человек лежит в больнице и является членом больничной субкультуры, но все-таки он не является только и всегда пациентом больницы.

Или: есть типовые разговоры и типовое поведение людей в купе поезда дальнего следования. Имеет значение, какова дальность пути, едет ли человек один или с кем-то (и с кем именно), здоровается ли и представляется ли, войдя в купе и т.п.; все эти обстоятельства семиотически не только значимы для построения «поездной ситуации», но также достаточно «жестки» и исчислимы. Определенные социальные, бытовые и прочие условия располагают к воспроизведению текстов определенного типа. Это тоже своего рода фольклорная ситуация, человек на один день, на сутки становится членом «субкультуры пассажиров поезда». Это субкультура условная, она не составляет социальной, профессиональной или возрастной общности, скорее это такое «субкультурное» состояние, но оно тоже существует. В каком-то смысле на какое-то время человек идентифицирует себя и как «пассажира поезда».

Долгин: А к тезису о знаковой обедненности городского человека вы бы могли как-то отнестись?

Неклюдов: Я бы так не сказал. Я слышал довольно много разговоров про тотальную смерть семиотики в современных городских условиях. «Ну, что значат джинсы, которые на каждом, что они могут вообще значить по сравнению…» Как будто в старой деревне люди одевались всегда и только строго сообразно своему полу и возрасту. Монголы – мужчины, женщины, дети – носят халаты одинакового покроя; это и унисекс, и унивозраст. Они разного цвета, но цвета эти не значат ничего, значат только желтый и красный цвета одежды лам, и там немного другой покрой. Тем не менее эти халаты является одним из средств самоидентификации – не только национальной, но и, по некоторым деталям, половозрастной и социальной. Здесь имеет смысл выделять единицы, с одной стороны, значимые и, с другой, различительные, конституирующие форму, но не обладающие собственным смыслом (принцип двойного членения Мартине); ср. позитивные («опора значения») и дифференциальные («вариант») стороны значимых единиц. Вообще, я не уверен, что знаковый мир современного городского человека так уж тотально обеднен. Уход фольклорного компонента (а он в значительной степени потеснен) рождает ложное ощущение, что остались только стандартизованные и семиотически незначимые жилище, одежда, поведение. Я так не думаю, но специально этим не занимался.

Долгин: Вы сказали о специфике фольклористики в том смысле, что она всегда занимается некоторым «сегодня», что ее результат – это всегда реконструкция. Но разве это специфика фольклористики? Разве антропология, социология, политология и даже экономика не родственны ей в этом смысле, они ведь тоже имеют дело с некоторым условным остатком, по которому реконструируют социум, политику&

Неклюдов: Когда я говорил, что мы занимаемся только современностью, это было некоторым преувеличением. Конечно, есть целый ряд наук, которые фиксируют современное состояние культуры, например, этнография. На самом деле, есть множество текстов, записанных в течение XIX-ХХ вв., которые мы изучаем. Другой вопрос, что в силу сказанного выше отношение к этим текстам особое, и элемент реконструкции при их анализе присутствует всегда. Если взять, например, старые фольклорные записи, то они будут отчасти аналогичны музейным экспонатам. По этой линии они попадут в один разряд с музеефицированными фактами исторической этнографии, а по каким-то другим будут отличаться от них. Поэтому я и говорил, что трудно установить универсальную классификацию. Нужно обозначить дисциплинарные поля, не вполне совпадающие с существующей номенклатурой, и определить для каждого из них дифференциальные признаки, а затем построить более сложные схемы.

Ицкович: Про это отчасти говорилось. Можно ли использовать логические основания, которые есть в фольклористике, для вообще создания социальной компаративистики, как есть компаративистика в лингвистике?

Неклюдов: Если я правильно понял, то проблема заключается в следующем. Фольклор оперирует некоторого рода массовым, статистическим материалом, чем он кардинально отличается от литературоведения, за вычетом, может быть, стиховедения, которое имеет дело с повторяющимися метрическими структурами, в этом смысле проницаемыми для анализа статистического или близкого к статистическому. Литературоведение, как правило, занимается феноменальными текстами, зачастую авторскими. В отличие от него, фольклор работает с той моделью культуры, которую можно проверять на большом количестве фактов. В этом смысле фольклористика действительно выявляет или, по крайней мере, способна выявить некие универсальные структуры, актуальные и вне пределов данной дисциплины. Яркий пример – «Морфология сказки» В.Я. Проппа, наверное, самая знаменитая фольклористическая работа ХХ в. (по крайней мере, по количеству переводов на иностранные языки ей нет равных). Это книга, в которой автор на очень специальном материале поставил себе очень специальную цель (выявление структуры русской волшебной сказки), впоследствии вошла в широчайший филологический обиход, например, в нарратологию, изучающую принципы построения всякого повествовательного текста. С этой точки зрения, частная цель Проппа (здесь – иллюстрация к тому, о чем я отчасти говорил вначале) привела к очень сильному и значимому обобщению, далеко выходящему за пределы изучения волшебной сказки и фольклористики вообще.

Долгин: А что-то вроде типологии обществ, типологии культур, учитывающих данные фольклористики, насколько продуктивные, на ваш взгляд?

Неклюдов: Как я уже говорил, с определенной точки зрения все культуры человечества делятся на две группы: устные и книжные. В историческом «вчера» устных культур было подавляющее большинство; «книжной» человеческая культура стала исторически совсем недавно. В это разграничение входят и другие признаки, которыми определятся не только типология фольклора (фольклор докнижный, архаический и фольклор обществ, имеющих собственную письменность), но и, соответственно, типология культур. Можно сказать в этом смысле, что здесь фольклор является ярким показателем типологии культуры.

Я начал с вопроса о том, стоит ли заниматься этим предметом и вообще нужны ли человеческому сообществу гуманитарные дисциплины (а отчасти – и изучаемые ими гуманитарные предметы). Есть представление о том, что для человека чрезвычайно важно подробное знание о технике, которая человека обслуживает, и о природе, которую он использует, а культурные тексты вообще особого значения не имеют, являются некоторым довеском к прагматической стороне жизни.

Это большое заблуждение. Вопрос заключается не только в том, что человек сформирован культурой гораздо в большей степени, чем техникой, потому что без современных гуманитарных наук и современного гуманитарного знания современного человека представить вообще невозможно, сколь бы мало он ни отдавал себе в этом отчет. Без естественного языка и наук, занимающихся этим языком, не было бы никаких других наук тоже, без лингвистики не было бы современной компьютерной техники и т.д.

Есть и более сложные, не вполне явные зависимости, по типу своему подобные экологическим. На самом деле мы не знаем, чего лишается человеческая культура, когда она отторгает от себя определенные области интеллектуальной рефлексии. Мы не знаем, на каком конце интеллектуальной традиции и каким образом нам это откликнется, какие эвристические модели человеческого мышления при этом окажутся утраченными.

Есть, наконец, и вполне прагматические аспекты, связанные с тем, что человеку чрезвычайно важно иметь научно выверенные, а не легендарно-мифологические сведения о своем прошлом и об истории сообщества, к которому он принадлежит, – вероятно, для того, чтобы понимать свое место во времени и пространстве этого мира.

Некоторые вещи уместно излагать как притчи. Есть такое научное (или околонаучное) суждение, что Маугли, воспитанный и выкормленный собакой, не жизнеспособен. Чего он недополучил? Он недополучил культуры и умер. Маугли всегда умирают, человек вне культурной среды не может жить. Соответственно, науки, занимающиеся разными аспектами культуры, на самом деле весьма важны и практически, хотя их функция не столь очевидна, как у наук технических, естественных и т.д.

На этом разрешите закончить.

В цикле "Публичные лекции ”Полит.ру”" выступили:

Обсудите в соцсетях

Система Orphus
Подпишитесь
чтобы вовремя узнавать о новых спектаклях, публичных лекциях и других мероприятиях!
3D Apple Facebook Google GPS IBM iPhone PRO SCIENCE видео ProScience Театр Wi-Fi альтернативная энергетика «Ангара» античность археология архитектура астероиды астрофизика Байконур бактерии библиотека онлайн библиотеки биология биомедицина биомеханика бионика биоразнообразие биотехнологии блогосфера бозон Хиггса визуальная антропология вирусы Вольное историческое общество Вселенная вулканология Выбор редакции гаджеты генетика география геология глобальное потепление грибы грипп демография дети динозавры ДНК Древний Египет естественные и точные науки животные жизнь вне Земли Западная Африка защита диссертаций землетрясение зоопарк Иерусалим изобретения иммунология инновации интернет инфекции информационные технологии искусственный интеллект ислам историческая политика история история искусства история России история цивилизаций История человека. История институтов исчезающие языки карикатура католицизм квантовая физика квантовые технологии КГИ киты климатология комета кометы компаративистика компьютерная безопасность компьютерные технологии коронавирус космос криминалистика культура культурная антропология лазер Латинская Америка лженаука лингвистика Луна мамонты Марс математика материаловедение МГУ медицина междисциплинарные исследования местное самоуправление метеориты микробиология Минобрнауки мифология млекопитающие мобильные приложения мозг Монголия музеи НАСА насекомые неандертальцы нейробиология неолит Нобелевская премия НПО им.Лавочкина обезьяны обучение общество О.Г.И. открытия палеолит палеонтология память педагогика планетология погода подготовка космонавтов популяризация науки право преподавание истории происхождение человека Протон-М психология психофизиология птицы ракета растения РБК РВК регионоведение религиоведение рептилии РКК «Энергия» робототехника Роскосмос Роспатент русский язык рыбы Сингапур смертность Солнце сон социология спутники старообрядцы стартапы статистика технологии тигры торнадо транспорт ураган урбанистика фармакология Фестиваль публичных лекций физика физиология физическая антропология фольклор химия христианство Центр им.Хруничева школа эволюция эволюция человека экология эпидемии этнические конфликты этология ядерная физика язык

Редакция

Электронная почта: politru.edit1@gmail.com
Адрес: 129343, Москва, проезд Серебрякова, д.2, корп.1, 9 этаж.
Телефоны: +7 495 980 1893, +7 495 980 1894.
Стоимость услуг Полит.ру
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Эл. № 77-8425 от 1 декабря 2003г. Выдано министерством
Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и
средств массовой информации. Выходит с 21 февраля 1998 года.
При любом использовании материалов веб-сайта ссылка на Полит.ру обязательна.
При перепечатке в Интернете обязательна гиперссылка polit.ru.
Все права защищены и охраняются законом.
© Полит.ру, 1998–2014.