5 апреля 2020, воскресенье, 20:33
VK.comFacebookTwitterTelegramInstagramYouTubeЯндекс.Дзен

НОВОСТИ

СТАТЬИ

PRO SCIENCE

МЕДЛЕННОЕ ЧТЕНИЕ

ЛЕКЦИИ

АВТОРЫ

13 марта 2020, 13:00

Искус небытия. Энциклопедия диалектических наук

Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге представляет книгу Артемия Магуна «Искус небытия. Энциклопедия диалектических наук. Том 1. Отрицательная эстетика».

Автор книги пытается обобщить эстетические операции и эффекты — различие, комизм, контраст, уход с первого плана в фон — как вариации отрицания, выражающие как бунт против реальности, так и опасение впасть в соблазн дереализации. Разрушение, понижение, демонтаж первичного, гипнотического образа мира — это, прежде всего, черты модернизма XX века, но тенденции такого рода характерны и для искусства вообще — в той мере, в какой оно является рефлексией сверхсильных, вводящих в транс вещей. Эстетическая негативность в XX веке становится определяющей, выражая общий демонизм Нового времени, однако, как показывает автор, эта разрушительность объединяет элитарное искусство «модернизма», где главное — негативность формы, с появляющейся в то же время «массовой культурой», в которой доминирует негативность содержания. Преодоление однобокого негативизма, присущего обоим, как и их воссоединение, возможно лишь путем полного осознания эстетической негативности в ее единстве. Книга содержит теоретическое введение, разбор отдельных эстетических теорий (Т. Адорно, Ф. Лаку-Лабарта, В. Бибихина) и произведений искусства разных эпох (Дж. Свифта, Ф. Гёльдерлина, Г. фон Клейста, О. Мандельштама, А. Платонова, А. Германа, А. Скидана, Н. Скандиаки, А. Глазовой).

Предлагаем ознакомиться с фрагментом из главы, посвященной произведениям Андрея Платонова. Впервые текст публиковался в журнале «Новое литературное обозрение». Прежде чем перейти к анализу творчества Платонова, автор рассматривает проблему философской рефлексии, порожденной революциями XVIII–XX веков в Европе.

 

1. Проблема — интеллектуальное наследие 1917 года

В этой главе я рассматриваю Платонова как крупнейшего представителя интеллектуальной традиции, порожденной 1917 годом. Всемирно исторические события обычно обуславливают возникновение богатой рефлексивной традиции, которая позволяет закрепить и ритмизировать порожденный ими импульс, выдвигают новые понятия, именующие маргинальный или травматичный ранее опыт, фацилитируют (делают устоявшимися, признанными) творческие формы праксиса, признают и тем самым облегчают некоторые болезненные переживания. Так, Французская революция, сформировав само представление о секулярном всемирно-историческом событии, породила крупнейшие идеологии современности (т. е. дала имя и позиционность ранее разрозненным идеям), сформировала идею и ценность представительной демократии, познакомила с террором, вдохновила немецких философов на создание диалектической, обратимой и учитывающей негативность философии и т. д. Революция 1917 года, изменившая мир до неузнаваемости, к сожалению, не породила столь богатой интеллектуальной традиции. А значит, ее наследие, и в смысле достижений и шансов, и в смысле поставленных проблем, и в смысле опасностей, до сих пор остается во многом неосвоенным. Это особенно важно, естественно, для России и ее сегодняшнего состояния. Поэтому одной из принципиальных исследовательских задач является выявление нетривиальных рефлексивных ходов и понятий, которые возникли в результате и по поводу русской революции 1917 года — они, конечно, существовали, но были похоронены под катастрофическим вырождением революции и последующим противостоянием оппозиции одинаково неинтересных идеологий: догматического эпигонского марксизма и догматического эпигонского либерализма. При этом необходимо читать тексты прошлого не свысока, глазами всезнайки (как это чаще всего делают, пытаясь читать Платонова исходя из идей его времени), а учиться у них, задавая им современные вопросы. Андрей Платонов представляется мне одним из центральных интеллектуалов периода русской революции, который был не просто прозаиком, но ярким диалектическим мыслителем, и который всегда уделял особое внимание революционной событийности как горизонту своей жизни и творчества.

2. Революция нового времени, ее новизна и радикализм

Революционная традиция обычно представляется — и консерваторами вроде Берка, и ироничными либералами, но также и оптимистическими радикалами вроде Лукача и Блоха — как стремление к воображаемой утопии, вторжение абсолюта в повседневную жизнь, которое наталкивается на сопротивление материальной инерции и поэтому приводит к террору, а затем к поражению. В этой версии революции совершаются интеллектуалами, которые навязывают живой реальности свои идеалистические схемы. Как показывает Карл Мангейм, либералы выводят из этого понимания революции компромисс — необходимость постепенного приближения к идеалу, как оно было осмыслено, например, Кантом и Кондорсе[1].

Тем не менее эта традиция не учитывает, во-первых, демократической составляющей модерных революций, а во-вторых, ее осмысления романтиками. Более того, сами романтики и предстают в обыденном интеллигентском сознании как главные идеологи и идеократы. Между тем уже у Руссо, справедливо называемого предшественником романтизма, программа демократической революции парадоксально сочетается с онтологией и во многом апологией одиночного, замкнутого в себе индивида.

Для немецких романтиков пореволюционной эпохи тоже характерны оба эти момента: фольклор, прозаизация мифологических и религиозных мотивов (в духе «романтической иронии»), но также и продумывание внутренней, замкнутой коммуникации и скрытого, тайного абсолюта; эстетика одиночества и меланхолии. Эти мотивы не просто сочетаются, но связаны друг с другом по принципу парадокса. Кроме того, все романтики подчеркивают чувственный и аффективный характер познания, причем по античному образцу главной страстью здесь является страдание — человек страдает именно от того, что слишком сильно чувствует.

В противовес нашему сегодняшнему расхожему понятию романтизма как чего-то возвышенного и наивно-удаленного от реальности, исторические романтики утверждали именно «землю», прозу, чувственную природу как новый поэтический принцип. Другое дело, что они стремились обнаружить в этой самой природе, в ее недрах, а также в простом народе те искры свободы и любви, которые Просвещение стремилось им морально навязать «сверху». Поэтому, например, первый романтический роман, «Генрих фон Офтердинген» Новалиса, написанный в крайне мистическом ключе, посвящен горнодобывающему делу. Поэтому Шеллинг противопоставляет просветительской философии «я» Фихте зеркально противоположную (хотя и похожую по методу) философию природы. «Мы мечтаем о путешествиях по всей Вселенной, — пишет Новалис, — но разве Вселенная не находится в нас самих? Мы не знаем глубин нашего духа. Тайная дорога ведет нас вглубь себя»[2]. Конечно, вектор «воплощения» свободы у разных романтиков отличался — для кого-то это было направление вглубь, против неба, для кого-то это было ниспадение и воплощение «небесных» идей в чувственной материи — но в целом уже для романтиков конца XVIII века дело шло, говоря словами Маркса, о переходе «от критики неба к критике земли»[3]. Другая важная черта романтизма, которая роднит его с постреволюционным временем XX века, — это роль аффектов, в особенности негативных. Широкую известность получил романтический сплин в духе Байрона и Лермонтова, но он характерен для второго, постреволюционного этапа развития романтизма, когда поэтический энтузиазм наталкивается на разочарование и политическую реакцию. Однако уже в йенском романтизме есть важный мотив Sehnsucht, тоски-ностальгии, вызванной вторжением в прозу мира бесконечности абсолюта.

Выше мы уже рассмотрели понимание революции как «духа непокоя» у близкого романтикам Гёльдерлина. Гёльдерлин тоже понимает революцию как движение вниз.

В своих «Заметках об Эдипе» и «Заметках об Антигоне»[4] Гёльдерлин называет революцию «категорическим разворотом». Он подчеркивает, что тенденция нового времени, новой истории противоположна тенденции древних. Если первые, исходя из унаследованной, данной им почвы и судьбы, стремились в «небо» рефлексивных понятий, то в современном обществе всё обстоит прямо наоборот — понятия у нас уже разработаны, а вот почва ушла из под ног, поэтому история и революция должны быть направлены на обретение чувственности и отечества (пугающая сегодня риторика «почвы» у Гёльдерлина означает поворот к прозе жизни, в сердцевину чувственных вещей, от возвышенной пропаганды, которой зачастую отличались французские революционеры).

Друг и последователь Гёльдерлина Гегель позднее, в «Феноменологии духа», выдвигает для объяснения парадоксов Французской революции понятие чистой негативности и, как Гёльдерлин, обращает внимание на обессмысливание в ее ходе слов («пошлость слога» der Tod, «смерть»), в конце концов, правда, утверждая, что негативность сама укрепится в новую позитивную структуру[5].

Крупнейшим романтическим толкователем Французской революции был французский историк Жюль Мишле. Во Франции романтизм как течение получил серьезное развитие на поколение позже, чем в Германии, и тем не менее основные интуиции, положившие ему начало, были теми же — хаотическое разрушение формы, рефлексивность творчества и поворот к глубинам природы и народной жизни. Мишле работает не один, а составляет часть мощного культурного течения, которое начинается в 1820-х и побеждает в 1830-х (Ламартин, Виньи, Гюго и др.) и постепенно переходит от консерватизма к либерализму, а затем и к социализму: романтизм во Франции вдохновил не только писателей и художников, но и политических мыслителей, таких как Ламенне, Бюше, Луи Блан и сам Мишле. Мишле представляет Французскую революцию в своей двухтомной «Истории» как народную драму без протагонистов и как историю сильнейших коллективных чувств. Революция для него — «запоздалое пришествие вечной справедливости»[6] — запоздалое, потому что оно приходит в ответ на тысячелетия страданий и тщетных надежд. Попытка средневековой монархии создать на земле единство и мир провалилась, поскольку она опиралась при этом на благодать, т. е. на произвол. Поэтому «надо копать глубже, чем Данте [автор не только "Ада", но и "Монархии". — А. М.], открыть и высмотреть внутри земли глубокий фундамент народа, на котором построен колосс [монархии. — А. М.]»[7].

Мишле сравнивает революцию с одиноким пиком, торчащим среди горного массива:

Каковы же были подземные революции, какие несчитаные силы боролись в груди земли, чтобы эта масса, поднимая холмы, пронзая горы, рассекая блоки мрамора, пробилась к поверхности! <...> Какие конвульсии, какие мучения вырвали со дна мира этот чудесный вздох!

Я сажусь, и из моих помутневших глаз начинают появляться одна за другой слезы, медленные и болезненные. <…> Природа слишком напомнила мне историю. Этот хаос нагроможденных гор давит на меня тем же весом, который давил на сердце человека в течение всего Средневековья, и в этом опустошенном пике, который вырывался из недр земли против неба, я увидел отчаяние и крик человеческого рода.

То, что Справедливость тысячу лет терпела на своем сердце эту гору догмы, что она провела в растоптанном состоянии часы, дни, годы, долгие годы <…> В этом — для того, кто это знает, — источник вечных слез. Тот, кто, зная историю, разделяет эту долгую муку, никогда из нее не вырвется: что бы ни произошло, он всегда будет печален; солнце, радость мира никогда не даст ему радости; он слишком долго жил в тоске и мраке[8].

Мишле видит необходимость обращения к этой тоске, чтобы искупить ее, но он усматривает и ее негативные последствия в настоящем. Так, он рисует в своей книге фигуру женщины, которая является по природе контрреволюционеркой потому, что сильнее сопереживает и переносит боль с врага на самого субъекта революции («В каждой семье, в каждом доме контрреволюция имела своего яростного <…> проповедника: он плакал, страдал, и каждое его слово было или казалось гласом разбитого сердца»)[9]. Похожим образом уже в XX веке Ханна Арендт с либеральных позиций попыталась объяснить якобинский террор и вообще поражение Французской революции разгулом страстей — и в частности сострадания[10]. Арендт во многом права, когда она указывает на катастрофические последствия нагнетания агрессивной меланхолии. И однако очевидно, что эти страсти, собственно, и были носителями революции — они были одновременно модусом коммуникации и страданием от ее невозможности, они несли мессианское ощущение нестерпимости страданий в ожидании искупления. Масса говорит, плача, в том числе и потому, что страдает от невозможности высказать что-либо, кроме своего голого существования[11].

Жак Рансьер в своей книге «Имена истории»[12] показывает, что все революции, начиная с Великой французской, сталкиваются со следующей дилеммой: революция стремится предоставить голос исключенным из Просвещения, безграмотным массам. Но они не могут ничего внятно сказать! И тогда революционеры говорят за них. Модусом «перевода» становится страсть — точнее, сострадание, жалость, а основным патосом — боль и страдание бедности (об этом уже в XX веке точно, хотя и с либеральным осуждением, написала Ханна Арендт). «Несчастные — это сила земли», — говорит Сен-Жюст. И из этого же настроения рождается атмосфера всеобщего подозрения, террор.

Рансьер показывает, как Мишле в другой своей работе вырабатывает своеобразную фигуру просопопеи в отношении масс: «О чем были причитания матерей? Только они могли бы это сказать. Но от них даже камни заливались слезами»[13]. Во-первых, речь немых матерей «спрятана» в ирреальный модус. А во-вторых, их речь передается мертвым вещам. Рансьер далее пишет о том, как в позднейшей историографии «революционная» техника Мишле была оставлена, а уже в наше время историки мечутся между чисто объективистской историей масс в духе Анналов (раз массы всё равно молчали, то будем описывать их как неживые объекты) и традиционной событийной историей, которая неизбежно будет описывать историю «победителей» — тех, кто говорит. Теряется сам революционный момент, в котором рождается новый субъект, и обретает голос некоторое исходное мычание. Теряются те чужеродные, неснимаемые «имена» собственные, которые прошлое навязывает нам в отношении себя — без этого предмета, субъекта истории, позитивистам нечего было бы объективно «описывать», подсчитывать и регистрировать.

В отношении русской революции и ее эпохи (т. к. она была всемирно-историческим событием) можно сказать, что мы видим, как история повторяется и углубляется, заходит на следующий виток. В начале XX века наследниками ранних романтиков были символисты, и хотя они повлияли на язык постреволюционной культуры, их идеи оказались на этот момент слишком спиритуалистическими и теологическими. С другой стороны, революция сделала ключевым текстом российской культуры переводы Маркса и Энгельса — гораздо более радикальных романтиков, напрямую перенявших язык и идеологию от немецких предшественников, таких как, например, Гегель, Гейне или Беттина фон Арним. В отношении русской революции 1917-го, как и в отношении французской 1789-го, неверен либеральный стереотип о вторжении в жизнь спиритуалистического идеализма.

Помня о «материализме» как установке марксизма, наиболее проницательные идеологи революции настаивали на интериоризирующей направленности события. Так, Алексей Гастев, деятель Пролеткульта, сильно повлиявший на молодого Платонова, певец хтонических машин, во многом близкий к итальянскому футуризму и подобным течениям, в отличие от них, пишет так:

Мы не будем рваться в эти выси, называемые небом. Небо — создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей.

Ринемтесь вниз!

Вместе с огнем и металлом, и газом, и паром нароем шахт, пробурим величайшие в мире туннели, взрывами газа опустошим в недрах земли непробитые старые толщи. О, мы уйдем, мы зароемся в глуби, прорежем их тысячью стальных линий, мы осветим и обнажим подземные пропасти каскадами света и наполним ревом металла. На многие годы уйдем от неба, от солнца, мерцания звезд, сольемся с землей: она в нас, и мы в ней. Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы войдем океаном людей! <…> Мы погибнем, мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе.

Землею рожденные, мы в нее возвратимся, как сказано древними, но земля преобразится: запертая со всех сторон — без входов и выходов! — она будет полна несмолкаемой бури труда; кругом закованный сталью земной шар будет котлом вселенной, и когда, в исступлении трудового порыва, земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит новых существ, имя которым уже не будет человек.

Новорожденные не заметят маленького низкого неба, потерявшегося во взрыве их рождения, и сразу двинут землю на новую орбиту, перемешают карту солнц и планет, создадут новые этажи над мирами[14].

Справедливости ради надо отметить, что в творчестве самого Гастева возникают и более традиционные мотивы сублимации машин, да и в приведенном отрывке рассказчик не может сопротивляться соблазну и не отправить всё-таки человечество в «новые этажи». Однако еще в одном тексте, «Железные пульсы», инженер, чтобы сломить забастовку рабочих, устраивает соблазняющий концерт, на котором музыка производит такое впечатление, что «люди рвутся от земли, она тесна, она вся уже взята молотом и машиной»[15]. Похоже, что Гастев отрабатывает в своем творчестве, казалось бы, столь программно-идеологичном, борьбу этих противоположных принципов.

Платонов, чье олицетворение машины носит гораздо более сложный и многосторонний характер, нежели у Гастева, тем не менее разделяет с ним заботу о том, чтобы светлое будущее и соответствующее негативное стремление побыстрее бежать из настоящего, из актуальной ситуации, не потеряли связь с собственным прошлым, т. е. с истоком. Фактически, как мы увидим, хтонически-материальная проблематика русской революции оборачивается у Платонова теорией субъективности — тот, кто достигает счастья, должен быть тем же человеком/коллективом, который в нищете о нем мечтал.

Другая важнейшая черта русской революции 1917-го, роднящая ее с Французской революцией и с ее рефлексией (особенно у Мишле), — это проблема пробуждения и самоуправления неграмотного народа. В этот раз противоречие заостряется, потому что русская революция, с одной стороны, гораздо больше, чем французская, ориентирована на бедные неграмотные классы, упирает на материальные и прозаические, а не правовые и политические лозунги (например, ленинское «Коммунизм есть Советская власть плюс электрификация всей страны»). С другой — эта революция возглавляется партией нового типа, и Ленин еще в 1902 году пишет «Что делать?», где поясняет роль авангарда и, в частности, интеллигенции для обретения рабочими классового самосознания. После революции, очевидно, быстро происходит сублимация лозунгов и имен, связанных с революцией, даже когда они носят изначально прозаический характер (индустриализация, генеральная линия и т. д.). Именно в связи с социалистической революцией и вообще с социалистическим движением выдвигает свое понятие «органического интеллектуала» Антонио Грамши[16]. Между пролетариатом или крестьянством и традиционными интеллектуалами (т. е. идеологами, занимающими высшее место в разделении материального и интеллектуального труда) лежит пропасть, но ее можно преодолеть, говорит Грамши, за счет опосредования, опоры на промежуточный уровень «органических интеллектуалов» — инженеров, сельских врачей и др., — тесно связанных со своим классом, но при этом способных универсализировать его позиции. Ясно (хотя сам Грамши об этом не пишет), что именно революция как событие стимулирует и образует означенных «органических интеллектуалов», с риском немедленно профессионализировать и их тоже.

Рансьер в своей цитированной выше книге уделяет особое внимание прозе Исаака Бабеля, показывая, как он пытается воспроизвести «наивную» речь пролетариев и как это у него в конце концов не выходит. Более того, получается порочный круг, т. к. и казаки Бабеля, и, по-видимому, его реальные прототипы говорят формулами, заимствованными из большевистской прессы, в которой пишут как раз интеллигенты вроде Бабеля[17].

Андрей Платонов, по сути, ставит себе ту же задачу, что и Бабель (отсюда его гениальный, но не беспрецедентный язык, смешивающий неграмотную речь, наивный остраняющий взгляд и термины советской идеологии и философии), однако решает ее по-другому. Герои Платонова — наивные субъекты, говорящие на смеси просторечия и бюрократического жаргона, но выражающие на этом новом наречии интересные, оригинальные, часто поэтические или философские мысли. Платонов, в отличие от Бабеля, не занимает по отношению к этой речи иронической позиции, а говорит ею сам и отнюдь не предполагает, что правильный, литературный язык или «настоящее» значение терминов бюрократизированного марксизма содержит большую истину, чем речь его героев.

В отличие от Бабеля, Платонов является крупным философски эрудированным мыслителем. В то же время он действительно происходит из рабочей семьи (Бабель — из торговой), так что мы здесь видим вполне «органического» пролетарского интеллектуала, работавшего и как инженер, и как писатель. С самого начала Платонов усматривает символическое и литературное значение инженерной деятельности, а литературу в традиции Пролеткульта видит с точки зрения инженерии. Однако «опосредование» между вещественной и символической деятельностью не дается ему легко. К концу 1920-х годов, несомненно, в связи с изменением и общественных настроений в творчестве Платонова начинает нарастать мотив меланхолии и тоски. Это означает не признание неудачи в порождении органического интеллектуала, а скорее, обнаружение тоски в качестве субъективизирующего и интеллектуализирующего «оператора».



[1] Манхейм, Карл. «Идеология и утопия», в кн.: Манхейм К. Избранное: диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994, с. 7–276. О либерализме см. с. 186–193.

[2] Новалис. «Цветочная пыльца»; цит. по: Gusdorf G. Fondements du savoir romantique. Paris: Payot, 1982, p. 371 (перевод мой. — А. М.).

[3] Маркс К. «К критике гегелевской философии права», с. 415.

[4] Hölderlin F. "Anmerkungen zum Antigonae", S. 618–624, 670–676.

[5] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа, с. 316–321 («Ужас»)

[6] Michelet J. Histoire de la Révolution Française, vol. I, p. 93.

[7] Ibid., p. 67.

[8] Ibid., p. 58–59.

[9] Michelet, Jules. Histoire de la Révolution Française. Paris: Robert Laffont, 1998, vol. II, p.16.

[10] Арендт Х. О революции, с. 117–132.

[11] Ровно по той же причине столь долго и безутешно рыдают младенцы, in-fantes.

[12] Rancière, Jacques. Les noms de l’histoire. Paris: Seuil, 1992.

[13] Мишле, Жюль. Истоки французского права; цит. по: Rancière J. Les noms de l’histoire, p. 113.

[14] Гастев, Алексей. «Мы посягнули», в кн.: Гастев А. Поэзия рабочего удара. М.: Художественная литература, 1971, с. 138.

[15] Гастев, Алексей. «Железные пульсы», в кн.: Гастев А. Поэзия рабочего удара, с. 148.

[16] Грамши, Антонио. «Формирование интеллигенции», в кн.: Грамши А. Избранные произведения, в 3 т. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959, т. III, с. 157–466.

[17] Rancière J. Les noms de l’histoire, p. 110–111.

Обсудите в соцсетях

«Ангара» Африка Византия Вселенная Гренландия ДНК Иерусалим КГИ Луна МГУ Марс Монголия НАСА РБК РВК РГГУ РадиоАстрон Роскосмос Роспатент Росприроднадзор Русал СМИ Сингапур Солнце Титан Юпитер акустика антибиотики античность археология архитектура астероиды астрофизика бактерии бедность библиотеки биомедицина биомеханика бионика биоразнообразие биотехнологии блогосфера вакцинация викинги вирусы воспитание вулканология гаджеты генетика география геология геофизика геохимия гравитация грибы дельфины демография демократия дети динозавры животные здоровье землетрясение змеи зоопарк зрение изобретения иммунология импорт инновации интернет инфекции ислам исламизм исследования история карикатура картография католицизм кельты кибернетика киты климатология клонирование комары комета кометы компаративистика космос культура культурология лазер лексика лженаука лингвистика льготы мамонты математика материаловедение медицина металлургия метеориты микробиология микроорганизмы мифология млекопитающие мозг моллюски музеи насекомые наука нацпроекты неандертальцы нейробиология неолит обезьяны общество онкология открытия палеолит палеонтология память папирусы паразиты перевод питание планетология погода политика право приматы природа психиатрия психоанализ психология психофизиология птицы путешествие пчелы ракета растения религиоведение рептилии робототехника рыбы сердце смертность собаки сон социология спутники старение старообрядцы стартапы статистика такси технологии тигры топливо торнадо транспорт ураган урбанистика фармакология физика физиология фольклор химия христианство цифровизация школа экология электрохимия эпидемии эпидемиология этология язык Александр Беглов Дмитрий Козак Древний Египет Западная Африка Латинская Америка НПО «Энергомаш» Нобелевская премия РКК «Энергия» Российская империя Сергиев Посад альтернативная энергетика аутизм биология бозон Хиггса вымирающие виды глобальное потепление грипп защита растений инвазивные виды информационные технологии искусственный интеллект история искусства история цивилизаций исчезающие языки квантовая физика квантовые технологии климатические изменения компьютерная безопасность компьютерные технологии космический мусор криминалистика культурная антропология междисциплинарные исследования местное самоуправление мобильные приложения научный юмор облачные технологии обучение одаренные дети педагогика персональные данные подготовка космонавтов преподавание истории продолжительность жизни происхождение человека русский язык сланцевая революция физическая антропология финансовый рынок черные дыры эволюция эволюция звезд эмбриональное развитие этнические конфликты ядерная физика Вольное историческое общество жизнь вне Земли естественные и точные науки НПО им.Лавочкина Центр им.Хруничева История человека. История институтов дело Baring Vostok Протон-М 3D Apple Big data Dragon Facebook Google GPS IBM MERS PayPal PRO SCIENCE видео ProScience Театр SpaceX Tesla Motors Wi-Fi

Редакция

Электронная почта: polit@polit.ru
Телефон: +7 929 588 33 89
Яндекс.Метрика
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Эл. № 77-8425 от 1 декабря 2003 года. Выдано министерством
Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и
средств массовой информации. Выходит с 21 февраля 1998 года.
При любом использовании материалов веб-сайта ссылка на Полит.ру обязательна.
При перепечатке в Интернете обязательна гиперссылка polit.ru.
Все права защищены и охраняются законом.
© Полит.ру, 1998–2020.