Издательство «Новое литературное обозрение» представляет книгу Виктории Смолкин «Свято место пусто не бывает. История советского атеизма» (перевод Ольги Леонтьевой).
Когда после революции большевики приступили к строительству нового мира, они ожидали, что религия вскоре отомрет. Советская власть использовала различные инструменты — от образования до пропаганды и террора, — чтобы воплотить в жизнь свое видение мира без религии. Несмотря на давление на верующих и монополию на идеологию, коммунистическая партия так и не смогла преодолеть религию и создать атеистическое общество. «Свято место пусто не бывает» — первое исследование, охватывающее историю советского атеизма, начиная с революции 1917 года и заканчивая распадом Советского Союза в 1991 году. Опираясь на обширный архивный материал, историк Виктория Смолкин (Уэслианский университет, США) утверждает, что для понимания советского эксперимента необходимо понять советский атеизм. Автор показывает, как атеизм переосмысливался в качестве альтернативной космологии со своим набором убеждений, практик и духовных обязательств, прослеживая связь этого явления с религиозной жизнью в СССР, коммунистической идеологией и советской политикой.
Предлагаем прочитать фрагмент книги.
Одна из самых актуальных проблем, стоявших перед советским идеологическим истеблишментом в эпоху Брежнева, была связана с возрастающим интересом творческой интеллигенции к религии как к хранилищу духовного наследия и национальных традиций. В России этот импульс возник в 1950-е, с появлением «деревенской прозы», авторы которой осуждали надругательство над жизнью русской деревни. Изображая в ностальгических тонах умирающую сельскую глубинку, деревенская проза задавалась вопросом, не является ли утрата традиционной культуры и сельского образа жизни слишком высокой ценой прогресса. Для таких писателей, как Владимир Солоухин (1924–1997), разоренная деревня стала символом тех глубоких ран, которые советская модернизация нанесла русской национальной культуре, и он использовал мощные образы заброшенных церквей и разбитых икон, а также забытых религиозных обрядов и обычаев, чтобы наглядно и зримо показать оторванность современных советских людей от их национальных корней.
Вопросы и темы, поднятые деревенской прозой, имели большой резонанс, особенно в среде советской интеллигенции. Уже в 1960 г. несколько видных деятелей культуры инициировали общественную дискуссию о месте русской истории и культуры в жизни современного советского общества, подготовив почву для явления, которое антропологи Жанна Кормина и Сергей Штырков определили как «идеология советского ретроспективизма»[1]. В статье, озаглавленной «Не помнящие родства», писатель Юрий Чаплыгин писал о нравственных аспектах российской культурной амнезии, а историк Дмитрий Лихачев в статье «Во имя будущего» призывал советскую общественность сохранять памятники национальной культуры — что в российском контексте означало сохранение объектов, связанных с историей русского православия, — видя в этом гражданский и патриотический долг[2]. На протяжении 1960-х гг. интеллигенция мобилизовывала советское общество на участие в таких новых культурных инициативах, как охрана памятников истории и культурный туризм[3].
Для партии богоискательство интеллигенции — в форме литературных произведений или защиты памятников культуры — было серьезным вызовом. Особенно проблематичным поворот интеллигенции к религии был потому, что интеллигенция рассматривала разрыв с прошлым и культурную амнезию современного советского общества в рамках нарратива национального упадка[4]. В этом отношении поворот к религии переплетался с формирующимся националистическим дискурсом и звучал диссонансом по отношению к обветшавшему официальному нарративу, для которого религия и прежний образ жизни были пережитками, подлежащими преодолению на пути к коммунизму[5].
Поскольку возрастающий интерес советского общества к своему духовному наследию становился всё более явным, партия попыталась решить эту проблему двумя способами. Первый подход заключался в том, чтобы направлять и поддерживать этот интерес, а при необходимости регулировать наиболее тревожные его проявления[6]. Партия применяла завуалированные стратегии, чтобы «нейтрализовать» влияние наиболее сомнительных фигур среди творческой интеллигенции. Например, будущий председатель КГБ Юрий Андропов в докладной записке КГБ 1976 г. о художнике-«русофиле» Илье Глазунове (1930–2017), привлекавшем к себе нежелательное внимание за рубежом, писал: «Может быть, было бы целесообразным привлечь его к какому-то общественному делу, в частности, к созданию в Москве музея русской мебели»[7]. Наиболее показательным и успешным примером использования партией общественного интереса к религиозному и духовному наследию было создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИК) в 1965 г.[8]
Во многих отношениях ВООПИК, который постепенно стал одной из самых крупных советских общественных организаций (в 1985 г. в нем насчитывалось 15 миллионов членов), был ответом на всё более громкое осуждение интеллигенцией идеологического иконоборчества[9]. Хотя у ВООПИКа не было власти, чтобы принимать политические решения, и он в конечном итоге оставался под контролем государства, его деятельность — от туризма до просветительских и реставрационных проектов — дала советским людям возможность знакомиться с религиозными объектами и создала пространство для публичного диалога о религии в жизни советского общества.
Другая стратегия партии состояла в том, чтобы присвоить символический капитал религии, придав ей идеологически приемлемую форму — а именно трансформировав ее в культуру. С этой целью идеологическая элита стремилась подчеркнуть различие между здоровым интересом к духовному наследию и идеологически подозрительной «идеализацией» религии. Так, журнал «Наука и религия» пытался направить общественный интерес к духовному наследию в более безобидное русло, предлагая читателю новые рубрики, например, «Святыни нашей родины». Анатолий Иванов, редактор журнала на протяжении большей части брежневской эпохи, объяснял: «Главное сейчас состоит в том, чтобы шире развернуть работу по исследованию духовных ценностей прошлого, в которых тесно переплетается религиозное и художественное, с тем чтобы освободить от религиозной оболочки всё ценное как с исторической, так и с художественной, эстетической точки зрения»[10]. Как отмечал Иванов, крайне важно проводить различие между религией как ненаучным мировоззрением и религией как культурой, поскольку «резко возрос и продолжает расти интерес советского народа, особенно молодежи, к культурному наследию»[11]. В рамках советской коммунистической идеологии религию можно было примирить с советской жизнью как культурный артефакт, но не как живую веру и развивающийся социальный институт.
Вполне возможно, что самым большим концептуальным препятствием для идеологического истеблишмента, стремящегося включить духовное наследие в официальный советский нарратив, был атеизм как таковой. На собрании, где обсуждалась работа журнала «Наука и религия», историк А. В. Мельникова подчеркнула внутреннюю связь между религией и культурой. Мельникова предупреждала, что религия использует любые средства, чтобы защитить себя; что идейные противники атеизма стремятся представить всё созданное человечеством как достижения религии, как доказательства ее видного места в истории человечества; она поставила перед теоретиками атеизма задачу обдумать, что атеизм может противопоставить традициям, эстетике и эмоциональной притягательности религии[12]. Проблема советских атеистов — которую они с готовностью признавали — была в том, что на арену идеологических баталий они вышли позднее религии. Более того, даже если атеисты могли нейтрализовать влияние религии, превратив ее в культурный артефакт, им было необходимо воплотить позитивную роль атеизма в духовной культуре, создав нарратив, который придал бы атеизму историческую преемственность и культурную аутентичность[13].
Для этого советский атеизм нуждался в мощных творческих силах, способных создать привлекательную атеистическую культуру. Но хотя в теории партия располагала целой армией кадров интеллигенции, на практике ей так и не удавалось мобилизовать творческие силы на атеистическую работу[14]. Научная интеллигенция разочаровывала идеологических работников тем, что без энтузиазма относилась к атеистической работе, а с творческой интеллигенцией дело обстояло еще хуже. Идеологические работники высшего звена жаловались, что творческая интеллигенция не просто остается «в стороне» от атеистического проекта, но создает в своих произведениях позитивный образ религии в советском обществе. Так, в аналитической записке, представленной в ЦК КПСС в 1971 г., «Об ошибочных оценках религии и атеизма в некоторых произведениях литературы и искусства», руководство ИНА отмечало, что интеллигенция не просто питает симпатию к религии, но изображает ее как стержень духовного наследия страны. Свидетельством тому был «повышенный спрос на… произведения русских религиозных философов-идеалистов» (таких, как Владимир Соловьев и Сергей Булгаков), возрождение интереса к посещению «туристских объектов культового характера» и «некритическое» изображение религии в некоторых произведениях современной литературы, например в повести Веры Пановой (1905–1973) «Сказание о Феодосии» (1967) или в очерках Солоухина «Родная красота (Для чего надо изучать и беречь памятники старины)» (1966) и «Письма из Русского музея» (1967)[15]. Солоухин, как подчеркивалось в записке, дошел до того, что в одной из своих публикаций назвал атеистов «иконоборцами».
Еще более тревожным, с точки зрения партии, было то, что «в определенных кругах интеллигенции становится "модным", своего рода признаком "хорошего тона", иметь в квартире вместо картины или эстампа икону, возвеличивать "исторические заслуги" церкви и "моральные достоинства" религии и, наоборот, высказывать ироническое или даже неприязненное отношение к атеизму»[16]. Как сформулировал литературный критик Феликс Кузнецов в статье, опубликованной в «Науке и религии» в 1972 г., «чем полнее и эффективнее будет решаться в нашем обществе вопрос о хлебе насущном, тем быстрее будет вставать перед людьми весь непростой комплекс проблем, связанных с хлебом духовным». Советские писатели ищут на них ответы «в разных, не всегда результативных направлениях» и иногда запутываются «в неисторических, бесклассовых иллюзиях в отношении нашего исторического прошлого и настоящего, когда в качестве истока и резервуара духовных ценностей современного социалистического общества утверждалось патриархальное крестьянство, а также абстрактно понимаемый "национальный дух"»[17]. Даже немногие представители творческой интеллигенции, принимавшие участие в атеистической работе при Хрущеве, теперь, как Тендряков, всё более отстранялись от атеистического проекта.
[1] Кормина Ж., Штырков С. «Это наше исконно русское, и никуда нам от этого не деться»: предыстория постсоветской десекуляризации // Изобретение религии в постсоветском контексте / Науч. ред. Ж. В. Кормина, А. А. Панченко, С. В. Штырков. СПб: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. С. 12. Об «историческом повороте» в советской культуре см.: Kozlov D. The Historical Turn in Late Soviet Culture: Retrospectivism, Factography, Doubt, 1953–1991 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2000. № 3. P. 577–600.
[2] Чаплыгин Ю. Не помнящие родства // Литература и жизнь. 1960. 20 февр. С. 2; Лихачев Д. С. Во имя будущего // Литература и жизнь. 1960. 11 марта. С. 2. О том, какой резонанс произвел брошенный Чаплыгиным вызов «не помнящим родства», см.: Кормина Ж., Штырков С. «Это наше исконно русское…»; Kelly C. Socialist Churches: Radical Secularization and the Preservation of the Past in Petrograd and Leningrad, 1918–1988. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016. P. 197.
[3] Об оживлении интереса к культурному наследию см.: Donovan V. «Going Backwards, We Stride Forward»: Kraevedenie Museums and the Making of Local Memory in North West Russia, 1956–1981 // Forum for Anthropology and Culture. 2011. № 7. P.‑211–230; Donovan V. «How Well Do You Know Your Krai?» The Kraevedenie Revival and Patriotic Politics in Late Khrushchev-Era Russia // Slavic Review. 2015. Vol. 74. № 3. P. 464–483. О возникновении в 1960-е гг. культурного туризма см.: Такахаси С. Образ религиозного ландшафта в СССР в 1965–1985 годы (на примере Соловецкого музея-заповедника) // Вестник Евразии. 2008. № 4. P. 9–26.
[4] О консервативном дискурсе националистически настроенной интеллигенции см.: Разувалова А. Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2015. См. также: von Zitzewitz J. The «Religious Renaissance» of the 1970s and Its Repercussions on the Soviet Literary Process. Ph. D. thesis. University of Oxford, 2009.
[5] О возрождении национализма в конце советского периода см.: Brudny Y. M. Reinventing Russia: Russian Nationalism and the Soviet State, 1953–1991. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998; Митрохин Н. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953–1985 гг. М.: Новое литературное обозрение, 2003; Zubok V. Zhivago’s Children: The Last Russian Intelligentsia. Cambridge, MA: Belknap, 2009. P. 226–269.
[6] Партия стремилась удерживать националистов в определенных рамках; эта политика проводилась по отношению как к писателям-националистам, входившим в политическую элиту, так и к людям вне этого круга, выражавшим симпатию к националистическим идеям. Самым известным конфликтом, возникшим на почве этих вопросов, было отстранение от работы в партийном аппарате Александра Яковлева, восходящей звезды отдела пропаганды ЦК КПСС и будущего «архитектора перестройки», после того как он выступил с критикой националистических тем в советской литературе. См.: Яковлев А. Против антиисторизма // Литературная газета. 1972. 15 нояб. С. 4–5.
[7] РГАНИ. Ф. 5. Оп. 64. Д. 87. Л. 54–57. Докладная записка была подготовлена Андроповым и направлена в ЦК КПСС 8 октября 1976 г. Илья Глазунов стал ключевой фигурой русской националистической интеллигенции. См.: Глазунов И. Дорога к тебе // Молодая гвардия. 1966. № 6. С. 236–271.
[8] О деятельности ВООПИК см.: Kelly C. Socialist Churches. Chap. 6.
[9] Brudny Y. M. Reinventing Russia. P. 69–70.
[10] Иванов А. С. Журнал «Наука и религия» — важное звено в атеистическом воспитании // Вопросы научного атеизма. 1976. № 19. С. 89.
[11] Там же. С. 89–90.
[12] ГАРФ. Ф. 9547. Оп. 1. Д. 1447. Л. 26.
[13] Иванов А. С. Журнал «Наука и религия». С. 90.
[14] Например, государство с помощью творческих союзов организовывало такие мероприятия, как конференция «Наука, литература и искусство против религии», прошедшая в марте 1964 г. в Центральном доме литераторов, материалы которой были опубликованы в журнале «Наука и жизнь». См.: Наука, литература и искусство против религии // Наука и жизнь. 1964. № 6. С. 14–20.
[15] РГАНИ. Ф. 5. Оп. 64. Д. 87. Л. 54–57, «Об ошибочной публикации в журнале "Наука и жизнь", 30 ноября 1972 г.». См.: Солоухин В. А. Родная красота (для чего надо изучать и беречь памятники старины). М.: Советский художник, 1966; Солоухин В. А. Черные доски. Записки начинающего коллекционера// Москва. 1969. № 1. С. 129–187; Солоухин В. А. Письма из Русского музея // Слово живое и мертвое. М.: Современник, 1976. С. 226–321. Солоухин всё чаще оказывался объектом официальной критики. Так, в 1972 г. в нескольких выпусках журнала «Наука и жизнь» была опубликована его пьеса «Трава», где осуждалось использование искусственных удобрений в советском сельском хозяйстве, после чего Центральный комитет КПСС подверг критике Солоухина и редакцию журнала за неспособность провести различие между капиталистическим и социалистическим подходом к применению удобрений в сельскохозяйственном производстве.
[16] РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 2. Д. 46. Л. 2–3, 6; РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 4. Д. 98. Л. 3, 1.
[17] Кузнецов Ф. Советская литература и духовные ценности: заметки критика // Наука и религия. 1972. № 11. С. 55–57.