В продолжение дискуссии о новых подходах к изучению наследия М.М. Бахтина, начатой перепиской Марка Липовецкого и Ириной Сандомирской, «Полит.ру» публикует статью Крейга Брандиста «Необходимость интеллектуальной истории». В своем ответе Брандист выражает несогласие с попытками Липовецкого и Сандомирской оспорить «канонизацию» Бахтина как религиозного философа и вписать его в постмодернистский и постструктуралистский контекст эпохи в силу недостаточных, по мнению ученого, на то оснований. Напротив, Брандист предлагает обратиться к детальному изучению философских истоков концепций Бахтина и на практике доказывает принадлежность его взглядов «элитарному» философскому идеализму. Статья опубликована в журнале «Новое литературное обозрение» (2006. № 79).
В своих интересных размышлениях о наследии Бахтина и его восприятии в современной России Марк Липовецкий и Ирина Сандомирская оспаривают распространенную ныне «канонизацию» Бахтина как религиозного философа в духе православной традиции и «размещают» его «на бирже интеллектуального обмена» (Сандомирская), представляя Бахтина как мыслителя, труды которого знаменуют первый шаг в направлении «постмодернистского» сознания. (При этом, как обычно, никто не говорит, что под этим следует понимать.) Более того, авторы призывают «увидеть в Бахтине русский поворот к Деррида» (Липовецкий), хотя далеко не ясно, насколько признавал понятие постсовременности (postmodernity) сам французский философ. Возможно, и в самом деле есть основания рассматривать Бахтина в качестве мыслителя, предвосхитившего некоторые идеи Деррида или других «постмодернистских» авторов, но мне кажется, что при этом недостаточно опираться на те поверхностные сходства, которые между ними отыскиваются (с отсылками к общему историческому контексту), а нужно исходить из более существенных философских и исторических оснований, нежели те, которые мы находим в обмене репликами между Липовецким и Сандомирской. Ведь именно стремление строить выводы на основе поверхностного сходства делает «канонизируемый» взгляд на Бахтина как на религиозного мыслителя столь уязвимым: у нас нет сколь-либо убедительных свидетельств, что Бахтин систематически использовал теологические тексты, — и в то же время есть много доказательств того, что он обращался к философским текстам главным образом светского характера, влияние которых установить нетрудно. Принципиально важно проанализировать, с какими философскими традициями связывал свои работы сам Бахтин, к каким актуальным вопросам он стремился обращаться, в какой степени ему удавалось свести заимствуемые идеи воедино — и как раз все это, в конечном счете, и позволит ответить на вопрос, в какой степени возможно «завершить Бахтина».
При первом знакомстве с диалогом Сандомирской и Липовецкого я был удивлен отсутствием каких-либо ссылок на последние исследования, посвященные интеллектуальным источникам идей «круга Бахтина». Книга Кэрил Эмерсон The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin (1997), появившаяся в то время, когда только начиналось основательное изучение философских источников бахтинских идей, всерьез рассматривается участниками беседы в качестве исследования, демонстрирующего уровень современных западных работ о Бахтине. Однако эта книга, как свидетельствует само ее название, представляла собой ретроспективную оценку вышедших к тому времени работ о Бахтине и основывалась на русских исследованиях, которые Эмерсон стремилась сделать доступными для западных читателей. За время, прошедшее после публикации этой книги, уже состоялось несколько международных конференций и был опубликован ряд важных работ об идеях «кружка Бахтина», которые — с уверенностью предположу, что и сама Кэрил Эмерсон согласилась бы со мной, — изменили наше понимание этих проблем[1] (не упоминая уже тех многочисленных статей, которые способствовали прояснению отдельных аспектов разнообразного наследия «круга Бахтина»). В России 1990-х годов исследований подобного рода, в основном по идеологическим причинам, появлялось гораздо меньше, хотя в комментариях к Собранию сочинений Бахтина (правда, неравноценных по качеству) можно встретить важные наблюдения, касающиеся исторических и интеллектуальных оснований многих идей «круга Бахтина»; помимо этого ценные работы и архивные материалы имеются во всех выпусках журнала «Диалог. Карнавал. Хронотоп» и в прочих изданиях[2]. Совсем недавно появившееся исследование Владимира Алпатова «Волошинов, Бахтин и лингвистика», являющееся важным этапом в исследовании бахтинского наследия, со всей очевидностью показало, что убедительный и здравый исторический анализ этой области, разумеется, доступен не только западным ученым[3]. Кроме того, публикация работ других членов «круга Бахтина», таких как Валентин Волошинов, Лев Пумпянский и Матвей Каган, позволила поместить идеи Бахтина в интеллектуальную среду, которая не может быть обойдена вниманием современных исследователей[4].
Все это крайне значимо для вопросов, которые поднимаются в беседе Липовецкого и Сандомирской, поскольку главные бахтинские идеи (в частности, монолог и диалог), о которых говорил каждый из собеседников, имеют ощутимый философский резонанс, поскольку включены в определенные мыслительные традиции или являются своего рода откликом на них. Точно так же отношение Бахтина к риторике, ставшее главным предметом второй части беседы, подразумевает и продолжает богатую традицию понятийного осмысления этой области. В своих последующих рассуждениях я сосредоточусь только на этих аспектах бахтинского наследия, но полагаю, этого будет достаточно, дабы показать необходимость его изучения на иных основаниях, чем те, что предлагают Липовецкий и Сандомирская.
Несмотря на свое достаточно плодотворное обращение к философии жизни, феноменологии и неогегельянству, Бахтин остался мыслителем, твердо укорененным на почве неокантианства Марбургской школы. Этот момент, конечно, иногда преувеличивался[5], но идеи Марбургской школы оставались основой мысли Бахтина даже с учетом того, что за долгую творческую жизнь его взгляды существенно изменялись. Прежде всего это означает, что Бахтин был последовательным идеалистом, стремившимся свести (dissolve) структуру любых вещей, включая и социальные институции, к процессам сознания. Если говорить более определенно, то марбургское неокантианство прежде всего стремилось разграничить эти процессы в соответствии с квазиматематической Geltungslogik (логикой значимости), которая, как предполагалось, лежит в основании любой из наук. Наиболее фундаментальное разделение — это разделение между «математикой» естествознания и «математикой» гуманитарных наук; первая предполагает причинно-следственную логику, вторая — логику свободы и ответственности. Эта последняя является «юридической» в том отношении, что основана на понятиях права, и требует, чтобы из рассмотрения объектов гуманитарных наук была устранена всякая причинная связь. В последнем тексте Бахтина это разделение было открыто представлено как различие между монологическим методом естественных наук и диалогическим методом наук гуманитарных, что, впрочем, уже было имплицитно высказано в текстах 1920-х годов. Бахтин доказывает, что эти методы должны оставаться взаимоисключающими и любое вторжение естественных наук на территорию гуманитарного знания является актом насилия, которое низводит ответственного субъекта до статуса детерминированного объекта. Отсюда замечание Бахтина в тексте 1943 года о риторике: «Элемент насилия в объектном познании. Предварительное умерщвление предмета — предпосылка познания, — подчинение мира (превращение его в предмет поглощения) — его цель»[6].
Различие, которое проводит Бахтин, находит свои истоки в кантовском различии между Willkür, волей в значении «желания», то есть стремления к материальным или практическим удовольствиям, которые определяют волю к действию, и der Wille, которая является самодетерминированной и основывается на практическом разуме. Willkür определяется естественными причинами и лишена свободы в моральном плане, тогда как der Wille отделяет себя от внешних причин и подчиняется нравственному закону. Трудность возникает в тот момент, когда рассматривается тот или иной отдельный поступок, поскольку анализ, который пытается оперировать обоими понятиями, неизбежно впадает в противоречие. Неокантианцы стремились скорее уклониться от этой проблемы, чем пытались ее разрешить, заявляя, что поступок является тем и другим одновременно, если рассматривать его с разных точек зрения, или, более точно, что объект (в данном случае поступок) «существует» только с точки зрения одной из наук. Это положение Бахтин распространяет на искусство, и, в частности, на роман, когда он развивает идею о том, что особый тип романа-испытания (ордалии), созданный Достоевским, подвергает героя эстетическому суду. В ходе этого «процесса» герой может проявить себя как ответственный индивидуум, который выступает субъектом права и преодолевает «умерщвляющую силу художественного образа»[7]. Достоевский создает свои романы словно хороший юрист: «…в романе Достоевского нет причинности, нет генезиса, нет объяснений из прошлого, из влияний среды, воспитания и пр. Каждый поступок героя весь в настоящем и в этом отношении не предопределен; он мыслится и изображается автором как свободный»[8]. Таким образом, Достоевский отделяет своего героя от внешних причин и подчиняет его моральному закону. Но, как имплицитно признает Бахтин, эта особенность Достоевского приводит его к излишней односторонности: «Она сделала его слепым и глухим к очень многому и существенному; многие стороны действительности не могли войти в его художественный кругозор». Проблема в том, что Бахтин стремится придерживаться кантовского бинарного разделения и в то же самое время пытается обозначить те аспекты, которые не замечал Достоевский. Это приводило к тому, что вопрос об интеграции — на «молекулярном» уровне — «я» (self) и действующих социальных сил Бахтин оставлял в стороне. Вместо признания сложной диалектической реальности, в которой детерминирующие структурные факторы и индивидуальная деятельность не могут существовать изолированно друг от друга, Бахтин в конечном счете снова идет обходным путем неокантианского идеализма, для которого свобода является исключительно свободой от причинности, а не вырастающей из нее.
В своем стремлении сохранить строгую методологическую дихотомию и одновременно принять во внимание социальное взаимодействие и «дополнительный» характер субъекта Бахтин явно переоценивает само различие между монологом и диалогом. «Монологизм» характеризует не только вторжение одной научной методологии в другую, но также и осуществление репрессивной власти. Последняя связана не с институциональной структурой, а с тем, что Эрнст Кассирер называл «мифическим мышлением», которое стирает различие между человеческими и нечеловеческими мирами и представляет естественную среду как наделенную эмоциональными качествами, а человека лишь как часть этой природы: «Для я “вещь” существует лишь затем, чтобы аффективно на него воздействовать, вызывать в нем определенное чувство надежды или страха, желания или отвращения, удовлетворения или разочарования»[9]. Таким образом, осуществление репрессивной власти — это результат мифической иллюзии, которую Бахтин, в своем увлечении народной культурой, соотносит с культурой официальной, «самовысказываниями властителей»[10]. Обратное соотношение устанавливается им между скептицизмом народной культуры и критической мыслью: «Языкам всех власть имущих и устроенных в жизни противопоставляется язык веселого плута, пародийно воспроизводящего там, где это нужно, любую патетику, но обезвреживающего ее, отодвигая ее от уст улыбкой и обманом, издеваясь над ложью и этим превращая ложь в веселый обман»[11]. Причина этого состоит в том, что, в соответствии с неокантианским положением о принципиальной непостижимости эмпирического мира, «радикальный скептицизм» народной культуры, направленный на претензии официального дискурса на истину, также оспаривает и способность языка — в любом познавательном модусе — отсылать к вне-дискурсивному миру. Этот непознаваемый, внедискурсивный мир является, в соответствии с неокантианской схемой Марбургской школы, «неизвестным “X”, который мы бесконечно определяем»[12]. Таким образом, для того чтобы истина, гласящая, что объект знания является результатом либо монологического, либо диалогического способа мышления, заявила о себе, любая связь между дискурсивным и внедискурсивными мирами должна быть устранена. Это связано с тем, что, как всякий последовательный кантианец, Бахтин отстаивает «незаинтересованность» в качестве предварительного условия критического мышления, для которого «всякие прямые высказывания лживы, в особенности же — патетические»[13].
Трудность возникает в тот момент, когда этот последовательный ход мысли нарушается, и Бахтин перенимает из антикантианских источников представления об интерсубъективности и (через Волошинова) о речевой деятельности, которые обращали его внимание к тем различным способам, посредством которых участники диалога и их языки соотносятся и «перекрещиваются» друг с другом[14]. Когда Бахтин вместо неокантианского «сознания вообще» использует феноменологическое понятие интенционального сознания, то языки и дискурсы, о которых тут идет речь, должны восприниматься как множественные образования, а не в качестве некоего «языка как такового». Кроме того, Бахтин обращается к реалистической версии феноменологии, где внедискурсивный мир рассматривается как реальность, к которой отсылают речевые акты, а сами они трактуются как часть того, что наполняет мир, существующий в конкретных социальных контекстах. Монолог и диалог становятся теперь, в целом ряде аспектов, разными типами дискурса («слова» в терминологии Бахтина) и различными способами взаимодействия между дискурсами («словами»). Именно отсюда происходит та «нестабильность», которую справедливо отмечает Липовецкий в этой бинарной оппозиции.
Проблема становится еще более очевидной, когда мы начинаем рассматривать вопрос о риторике. Здесь мы сталкиваемся с таким использованием языка, которое является в высшей степени диалогическим, ориентированным на другого с целью вызвать у этого другого определенное суждение и пробудить у него отклик. Совершенно очевидно, что Антон Марти и Карл Бюлер, родоначальники такого подхода, развивая свои теории Аuslösungs-funktion или Аppellfunktion (функции воздействия или функции апелляции) языка и речевого акта, обобщили понимание риторики у классических авторов, в особенности у Аристотеля[15]. Словесное общение обязательно является «взаимным регулированием [Steuerung] значимого поведения членов какого-то сообщества»[16], и риторика может являть собой лишь его формально разработанную версию. В то же время, поскольку риторика представляет собой в высшей степени «заинтересованное» применение языка (использование языка с определенной целью), чем более целенаправленным является это использование, тем более диалогическим становится и речевой акт.
Но в этом и заключается главная проблема для такого кантианца, которым является Бахтин. То целенаправленное использование языка, каким предстает риторика, было оспорено Кантом в «Критике способности суждения» и противопоставлено поэзии, которая, в качестве искусства, основывается на незаинтересованности и Zweckmässigkeit ohne Zweck (целесообразности без цели):
Красноречие, если под ним понимать искусство уговаривать, то есть вводить в заблуждение с помощью красивой видимости… есть диалектика, заимствующая у поэзии лишь необходимое для того, чтобы настроить души до того, как они вынесут свое суждение в пользу оратора, и таким образом лишить это суждение свободы[17].
Заинтересованность приравнивается здесь к лживости (как и в вышеприведенной цитате из Бахтина), и der Wille (свободная воля, разум и суждение) оказывается бессильной перед этим обращением к Willkür[18]. В после-дующей интерпретации Кассирера, подобное обращение к мифическому мышлению всегда оказывается непреодолимым благодаря крайней интенсивности последнего. Чтобы противостоять ему, надо создавать символические формы, которые постепенно все больше и больше отделяют нас от непосредственно данного. Этим и объясняется начало текста Бахтина о риторике, написанного в 1943 году, которое содержит прямую, хотя и открыто не обозначенную отсылку к работе Кассирера:
Риторика, в меру своей лживости, стремится вызвать именно страх или надежду. Это принадлежит к существу риторического слова (эти аффекты подчеркивала и античная риторика). Искусство (подлинное) и познание стремятся, напротив, освободить от этих чувств[19].
Искусство ослабляет направленность на конкретных других в данных социальных обстоятельствах и, вместо этого, оказывается нацеленным на нечто подобное неопределенному зрителю или читателю «как таковому», сродни неокантианскому «сознанию вообще», что не подчиняется интересу или эмоции (причем то и другое обычно отождествляются). В конечном счете, диалог как вербальная направленность на другого этим идеализмом ниспровергается. Как заметил Кассирер, искусство вводит дистанцию, сопутствующую универсальному характеру объективации (objectification), и тем самым освобождает человеческую жизнь от погружения в то, что Гуссерль называл «жизненным миром». Бахтин сходным образом утверждает, что роман уводит наше внимание от мира как такового и открывает в качестве собственного объекта социально определенный язык[20]. Отвергая любую объективную отсылку к общему для разных людей внедискурсивному миру, Бахтин релятивизирует «мир» в соответствии с различными субъективными представлениями и сталкивается с проблемой всех трансцендентальных идеалистов: чтобы объяснить существование гармонии между различными «мирами», необходимо постулировать наличие универсальной науки, которая управляла бы способами и путями создания таких видимостей[21]. Это требует подчинения всего сознания единому научному мышлению, неокантианской Geltungslogik (логике значимости), согласно которой различие между логикой мышления и реальностью бытия (Sein) провести нельзя[22]. Это эксплицитно высказано в предварительных замечаниях Бахтина к его работе о теории «речевых жанров», значение которой пока еще недостаточно оценено:
Говорящий ничего не сообщает только ради сообщения, но обязательно исходит из объективной значимости сообщаемого (его истинности, красоты, правдивости, нужности, выразительности, искренности). Общению нужна объективная значимость (во всех ее многообразных формах в зависимости от сферы общения), без нее общение выродилось бы и разложилось бы[23].
Здесь мы находим все типичные черты марбургского неокантианства, включая замену вопроса о внедискурсивной реальности проблематикой объективной значимости (objekive Geltung). В следующей фразе своей работы о речевых жанрах Бахтин, так же как и ранее Герман Коген, использует понятия «действительность» (Wirklichkeit) и «объективная значимость» как синонимы.
Как хорошо понимали философы Марбургской школы, эта концепция столь же многим обязана Платону, как и Канту, поскольку область Geltung, значимости, становится в данном случае квазиплатоновским царством идей, независимых от Was ist (того, что есть). Как и у Платона, эта перспектива в конечном счете (и если говорить о Платоне — намеренно) подрывает демократию и связанные с ней формы языковой практики, поскольку становится опасной для demos’a, имеющего те же социальные коннотации, что и латинский plebs (плебс): возможность управлять, оценивая конкурирующие претензии на истину и голосуя за одну из них (отметим, что именно этого никогда и не делает народ у Бахтина). Чтобы уяснить этот вопрос, мы должны рассмотреть идеологически нагруженные понятия, которые используем для обсуждения этих вопросов. Для учеников Сократа опасность demokratia состоит в том, что она дает полномочия demos’у, который они, ко всему прочему, считают невежественным, неосведомленным, руководствующимся узкоэгоистическими интересами, безответственным и непостоянным, — толпой, уступающей уговорам демагогов, завистливых гонителей тех, кто благороден и богат. Конечно, было бы опрометчиво предположить, что идеи, которые на протяжении почти сорока лет держатся под спудом, окажутся целиком последовательными, но нередко семена более позднего консерватизма могут быть обнаружены в прежнем внешнем радикализме. Так, в беседе с В.Д. Дувакиным отношение зрелого Бахтина к крестьянству и пролетариату очень напоминает отношение последователей Сократа к demos’у. Как вспоминает Бахтин, в 1917 году он считал, что:
…неизбежно победят вот эти вот самые массы солдат, солдаты и крестьяне в солдатских шинелях, которым ничего не дорого, пролетариат, который не исторический класс, у него нет никаких ценностей — собственно ничего у него нет. Всю жизнь он боролся только за очень узкие материальные блага. И именно они захватят власть. И сбросить их некому будет, потому, что вся эта вот интеллигенция, она на это неспособна[24].
Если мы переведем это в кантовские понятия, demos тут оказывается рабом Willkür, поработителем тех, кто ценит der Wille.
Все дебаты вокруг афинской демократии и риторики осложняются тем, что эти термины в значительной степени почерпнуты из антидемократических источников, поскольку, как отмечает Джошуа Обер, «демократическая теория не затрагивала и не нуждалась в проблематике автономного существования текста как такового… [но] оставалась частью демократического публичного дискурса и воплощалась в политической риторике»[25]. На греческом собрании rhetores — первоначально ими могли быть любые граждане, вносящие предложение на собрании (ekklesia), — соревновались друг с другом в том, чтобы убедить свободно явившихся туда граждан, которые, выслушав все аргументы, должны были принять решение и отдать свой голос. Чтобы одержать победу, rhetor должен был приспособить свои аргументы к идеологии аудитории. Именно такое приспособление ученики Сократа и считали особенно предосудительными, и те, кто специализировался на использовании подобных средств, назывались демагогами (demagogos). Теперь демагогом обычно называют «беспринципного или представляющего интересы какой-либо партии оратора, выступающего от имени народа», но первоначально это слово обозначало «народного лидера или оратора, отстаивающего дело народа [demos’a. — К.Б.] против любой другой партии внутри государства»[26]. Пауль Картледж отмечает, что сам термин demokratia, возможно, был введен в оборот его противниками и что по самой своей этимологии (demos в значении бедных масс, kratos — как насильственное подчинение лишенного власти богатого меньшинства) слово demokratia могло истолковываться негативно, означая нечто приближающееся к «диктатуре пролетариата»[27].
Как должно было быть известно Бахтину, в послереволюционные годы это сравнение античного с современным проводилось в положительном смысле и связывалось с вопросом об устной речи, которому придавалось особенно большое значение. Это было весьма ощутимо в петроградском «Институте живого слова», где работали и М.И. Каган и Л.В. Пумпянский[28]. Институт описывал свои задачи следующим образом:
1) Научно-практическая разработка вопросов, относящихся к области живого слова и связанных с нею дисциплин, 2) подготовка мастеров живого слова в областях: педагогической, общественно-политической и художественной и 3) распространение и популяризация знаний и мастерства в области живого слова[29].
В речах, которые произносились при открытии института, все эти задачи особым образом связывались с демократизацией публичной сферы. Нарком А.В. Луначарский объявил, что революция сделала возможной такую демократизацию и «надо учить говорить весь народ от мала до велика»[30], тогда как известный ученый-классик и сторонник идеи «Третьего Возрождения» Ф.Ф. Зелинский обращался к греческому принципу isegoria, равного для всех права произносить речи, утверждая, что «афинская демократия была той ячейкой, которой было вскормлено живое слово. Дальнейшая история античного мира типична также и потому, что она доказывает нам неразрывность этих двух понятий — демократии и живого слова»[31]. То же самое направление исследования развивалось в Научно-исследовательском институте сравнительной истории литератур и языков Запада и Востока (ИЛЯЗВ), когда там работали Волошинов и Медведев, а Бахтин в 1929 году опубликовал свою книгу о Достоевском именно в институтской серии. Многие из ключевых терминов, используемых Бахтиным в его работах о романе, написанных в 1930-х годах, пришли из споров, которые велись в ИЛЯЗВ, включая такие понятия, как «разноязычие», «монолог», «диалог» и «диалогизация», которые мы находим, в частности, в работах Л.П. Якубинского и В.А. Гофмана[32]. Другие аспекты концепции Бахтина имеют своим источником работы таких последователей Н.Я. Марра в области изучения литературы, как О.М. Фрейденберг и И.Г. Франк-Каменецкий, стремившихся соединить семантическую палеонтологию с «Философией символических форм» Кассирера[33].
Наиболее ценная работа Бахтина связана с его единственной отчасти успешной попыткой соединить этот круг идей с немецкой философской эстетикой для новаторского описания структуры и развития жанра романа. Различные аспекты этой проблемы обсуждались в других моих работах[34], и сейчас нет необходимости задерживаться на этом. Но существенно, что Бахтин часто утверждает, что отношение между языком, каким он является на площади, и языком, каким он является в романе, тесно связано с отношением между ekklesia и сократическом диалогом. Однако, как недавно убедительно показали историки Эллен Мэйксинс Вуд (Ellen Meiksins Wood) и Джошуа Обер (Josiah Ober), платоновские диалоги представляют идеализированные модели интеллектуальных симпозиумов, где в пространстве, альтернативном публичному пространству polis’a, собирались представители афинской элиты. «Пространство симпозиума не было ни полностью частным, ни полностью публичным; оно позволяло развивать и демонстрировать способы ведения беседы, которые, по-видимому, не отвечали доминирующему эгалитаристскому этосу полисной культуры»[35]. Знать, осуждая демократическую политику, считала, что добродетель, присущая благородному человеку, состоит в том, чтобы оставаться в стороне и отделять себя от гражданской жизни. Вместо agora мы имеем симпозиум. Демос здесь не говорит сам, но за него говорят его «лучшие» — в социальном смысле — представители, формулируя демократические идеологические взгляды, которые в сократических диалогах изображаются либо как имеющие изъяны, либо как прикрывающие личные интересы. Без сомнения, участники симпозиума обращались друг с другом как равные с равными и наслаждались своей относительной свободой от внешних ограничений, но все это протекало лишь в рамках узкого круга приглашенных. Принцип isegoria подвергался здесь строгим ограничениям для того, чтобы исключить demos. Здесь жанр диалога представляет собой оружие антидемократической критики, а демократия принимается лишь в своеобразной элитарной форме и в действительности представляется как пагубная.
Понятно, что тому, кто писал, находясь в сталинской России в начале войны с нацистской Германией, риторика представлялась явлением опасным. Но работам Бахтина постоянно недостает глубокого исторического и институционального анализа, необходимого для того, чтобы оценить условия, при которых риторика становится инструментом подавления или освобождения. Вместо этого неокантианский идеализм Бахтина приводит его к тому, чтобы рассматривать жанры как воплощение Geltungslogik, так что «жанровая сущность»[36] риторики рассматривается им как мифическое мышление, а сущность сократического диалога — как мышление критическое. Соединяя эти идеи с семантической палеонтологией, Бахтин утверждает, что роман — это современное проявление той же самой «жанровой сущности», что и сократический диалог, и что роман выполняет схожую роль разоблачения личного интереса, скрывающегося за претензиями на истину[37]. Здесь вполне ощутим «социальный идеализм» Марбургской школы[38], поскольку Бахтин в отличие от Платона не просто стремится ниспровергнуть любые представления о демократии, но скорее в духе Аристотеля пытается соединить ее с олигархией как властью лучших. Олигархия (в смысле правящей группы) должна перестать быть классом знати и превратиться в носителя научного сознания, интеллигенцию. Культурная политика Бахтина является, по существу, технократической: наиболее просвещенные люди организуют социальную жизнь, так же как романист организует социальные голоса.
Карнавал, который является своего рода «отдушиной», теперь предстает в новом свете, ибо допускаемое инакомыслие предоставляет право голоса социальным сетованиям неимущих, не бросая при этом вызов основам олигархического правления. Карнавал удерживается внутри царства культуры. Карнавал вызывает в памяти формы афинской демократической культуры, которая остается глубоко укорененной в коллективном сознании масс и включает эти массы внутрь себя. Теперь время карнавала прошло, но его «жанровая сущность» остается бессмертной. Но если дух карнавала становится принципом структурирования реальности — что это будет означать для представления голосов эпохи в романе? Если традиционная поэтическая литература не давала демосу возможности говорить, самодержавно заглушая его голоса, то здесь они должны обрести право на выражение. Это, конечно, демократично в сравнении с существовавшей тогда сталинской диктатурой, но если и можно говорить об этом как о демократии, то только как о весьма ограниченной, кастрированной. Здесь мы имеем не столько равное право произносить речи, isegoria, сколько «свободу слова». Крестьянин и сапожник не получат своего персонального, сильного, монологического голоса, подобно тому, который обретает герой повести Достоевского «Кроткая» — в интерпретации Бахтина[39], — то есть не станут поэтами. Скорее, их голоса должны проходить фильтрацию и удерживаться в пределах того юридического универсума, которым является в данном случае роман. Романист будет говорить за народ через систему эстетического представительства, фильтрующую — задерживающую и «очищающую» — политические голоса. И это совершенно явная антитеза isegoria. Романист становится чем-то вроде чревовещателя, пропускающего избранные голоса народа через персонажей-представителей, так чтобы в результате демократия оказалась соединена с олигархическим способом правления.
Если мы стремимся понять работу мыслителя прошлого и оценить степень, в которой его идеи являются сегодня полезными, необходимо иметь гораздо более полное представление об историческом контексте таких идей, чем это раскрыто в диалоге Липовецкого и Сандомирской. При отсутствии широкой исторической перспективы самое большое, на что можно рассчитывать, — это на интересные и проницательные размышления по предложенной теме (что мы и находим у Липовецкого и Сандомирской). Однако работы Бахтина затрагивают важные вопросы об отношениях языка, истины и власти совершенно иначе и потенциально более продуктивно, чем это делают сегодня постмодернисты. Тот факт, что концепции Бахтина находятся в рамках «элитарного» философского идеализма, рассматривающего социальные феномены как производные от тех или иных способов мышления, требует, чтобы мы обратились к источникам бахтинских идей, отделив в них то, что сохраняет ценность, от того, что может быть спокойно оставлено в стороне. Вполне может оказаться, что такое исследование привлечет наше внимание к мыслителям, на которых опирался сам Бахтин и которые сегодня оказались в немалой степени забыты. Может случиться (но также и не случиться), что в результате вклад самого Бахтина будет оцениваться скромнее — но если цель изучения его трудов состоит в изменении нашего понимания истории социальной и культурной теории, то подобное исследование этому изменению сможет в большой мере способствовать. Столь же важно, однако, рассмотреть идеи Бахтина именно как существенный вклад в диалог, протекавший внутри научных институций и школ и между ними — в конкретный исторический момент. И значимость этого общего диалога представляется мне гораздо более существенной, чем значение наследия самого Бахтина.
Авторизованный пер. с англ. Н. Мовниной
[1] Hirschkop Ken. Mikhail Bakhtin: An Aesthetic For Democracy. Oxford: Oxford University Press, 1999; Tihanov Galin. The Master and The Slave: Lukács, Bakhtin and the Ideas of Their Time. Oxford: Clarendon Press, 2000; Bran-dist Craig. The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. London: Pluto Press, 2002; The Bakhtin Circle: In the Master’s Absence / Ed. by Craig Brandist, David Shep-herd и Galin Tihanov. Manchester: Manchester University Press, 2004.
[2] Некоторые наиболее характерные примеры: Медведев Ю.П. На пути к созданию социологической поэтики // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 2. С. 5—57; Тамарченко Н.Д. М.М. Бахтин и А.Н. Веселовский // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 4. С. 33—44; Пул Б. «Назад к Кагану». Марбургская школа в Невеле и философия М.М. Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 1. С. 38—48.
[3] Алпатов В.М. Волошинов, Бахтин и лингвистика. М.: Языки славянской культуры, 2005.
[4] См.: Личное дело В.Н. Волошинова // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995. № 2. С. 70—99; Пумпянский Л.В. Классическая традиция: Собрание трудов по русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000; Каган М.И. О ходе истории. М.: Языки славянской культуры, 2004.
[5] Я имею здесь в виду исследования Брайана Пула, который не только проследил связь основных элементов работ Бахтина о Рабле с трудами Эрнста Кассирера, но и утверждал, что главные компоненты идей о языке, высказанных Волошиновым, прямо восходят к работам Кассирера. См. его работы: Poole B. Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Bakhtin’s Carnival Messianism // South Atlantic Quarterly. Vol. 97 № 3/4. P. 537—578; Idem. From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler’s Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin’s Development from Towards a Philosophy of the Act to His Study of Dostoevsky // Bakhtin and Cultural Theory / Ed. by Ken Hirschkop and David Shepherd. 2nd еd. Manchester: Manchester University Press, 2001. P. 109— 135. Критическую оценку утверждений Пула см. в следующих работах: Brandist Craig. Voloshinov’s Dilemma: On the Philosophical Roots of the Dialogical Theory of the Utterance // The Bakhtin Circle: In the Master’s Absence. Р. 95—124; Lähteenmäki Mika. Voloshinov and Cassirer: A Case of Plagiarism? // Historiographia Linguistica. Vol. XXIX. № 1/2. Р. 121—144.
[6] Бахтин М.М. Риторика, в меру своей лживости // Бахтин М.М. Собрание сочинений. М.: Русские словари, 1996. Т. 5. С. 64.
[7] Там же. С. 64.
[8] Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин М.М. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. Киев: Next, 1994. С. 40.
[9] Cassirer Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. Teil 2: Das mythische Denken. Berlin: B. Cassirer, 1925. S. 241. Издатели пятого тома Собрания сочинений Бахтина отмечают, что он законспектировал этот пассаж как отрывок о «страхе и надежде» («Furcht und Hoffnung»: амбивалентном чувстве «страха» и «надежды»): Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. С. 462.
[10] Бахтин М.М. Риторика, в меру своей лживости. С. 64.
[11] Бахтин М.М. Слово в романе // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 213.
[12] Natorp Paul. On the Objective and Subjective Grounding of Knowledge // Journal of the British Society for Phenomenology. Vol. 12. 1981. № 3. Р. 252—253.
[13] Бахтин М.М. Слово в романе. С. 212. В другой своей работе я показал, что это утверждение Бахтина восходит к лингвистическому идеализму Кассирера (Brandist Craig. The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. Р. 121). Надо также отметить, что Бахтин считает социальные интересы и пафос эквивалентами, что ставится под сомнение современной социальной теорией. См., например: Giddens A. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. Р. 188—191.
[14] Теория интерсубъективности восходит преимущественно к трудам Макса Шелера; об этом см.: Poole B. From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler’s Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin’s Development from Towards a Philosophy of the Act to His Study of Dostoevsky (хотя Пул и не упоминает о несовместимости этой теории с неокантианскими идеями). Главными источниками для построения модели высказывания являются работы Антона Марти и Карла Бюлера (см.: Brandist Craig. Voloshinov’s Dilemma: On the Philosophical Roots of the Dialogical Theory of the Utterance).
[15] См., например: Бюлер Карл. Теория языка: Репрезентативная функция языка. М.: Прогресс, 2000. С. 55.
[16] Bühler Karl. Die Krise der Psychologie. Jena: G. Fischer, 1927. S. 21.
[17] Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 201.
[18] См. интересную критику кантовской атаки на риторику (где само это нападение истолковывается, в свою очередь, как риторика особого рода): Vickers Brian. In Defence of Rhetoric. Oxford: Clarendon Press, 1988. Р. 201—204. Согласно Викеру, классическая риторика «стремилась не к тому, чтобы лишить своих слушателей свободной воли, разума и суждения, а к тому, чтобы мобилизовать их для решения какого-то конкретного вопроса, и обращалась к их сильным сторонам, а не к их слабостям» (р. 204).
[19] Бахтин М.М. Риторика, в меру своей лживости. С. 63.
[20] См.: Бахтин М.М. Слово в романе. С. 211. Здесь стоит отметить, что Волошинов никогда не совершает этого прыжка в идеализм, настаивая на сохранении понятия «преломление» для характеристики отношения между дискурсивным и внедискурсивным мирами. Бахтинское использование понятия «преломления» ограничено соотношением авторских установок и голосов персонажей. См. об этом: Brandist Craig. Voloshinov’s Dilemma. Р. 116—121.
[21] Гуссерль столкнулся именно с этой самой проблемой после своего поворота к трансцендентальной феноменологии. См. об этом: Smith Barry. Common Sense // The Cambridge Companion to Husserl / Ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 395—437 (особенно р. 428—429).
[22] О невозможности избежать в неокантианстве подобной метафизики см.: Rose Gillian. Hegel Contra Sociology. London: Athelone, 1981. Р. 1—13.
[23] Бахтин М.М. Из архивных записей к работе «Проблемы речевых жанров» // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. С. 251.
[24] Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. Москва: Прогресс, 1996. С. 118.
[25] Ober Josiah. Political Dissent in Democratic Athens: Intellectual Critics of Popular Rule. Princeton: Princeton University Press, 1998. P. 32—33.
[26] Определение из Oxford English Dictionary.
[27] Paul Cartledge. Comparatively Equal // De-mokratia: A Conversation on Democracies Ancient and Modern / Ed. by Josiah Ober and Charles Hendrick. Princeton: Princeton University Press, 1996. Р. 183.
[28] Л.В. Пумпянский вел там курс по этике культуры, а М.И. Каган — по истории эстетики (ИРЛИ. Ф. 474. Оп. 1. Д. 470 и 151).
[29] Записки Института живого слова. 1919. № 1. С. 25.
[30] Там же. С. 23.
[31] Там же. С. 8.
[32] Якубинский Л.П. Классовый состав современного русского языка: язык крестьянства // Литературная учеба. 1930. № 4. С. 80—92; Он же. Русский язык в эпоху диктатуры пролетариата // Литературная учеба. 1931. № 9. С. 67—76; Гофман В.А. Анализ ораторских образцов // Практика ораторской речи / Под ред. В.М. Крепса и К.А. Эрберга. Л.: Изд-во Института агитации им. Володарского, 1931. С. 98—126; Он же. Слово оратора. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1932.
[33] Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997; Франк-Каменецкий И.Г. Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии // Язык и литература. 1929. Вып. III. С. 70—155. Планы публикаций в архивах ИЛЯЗВ с начала 1930-х годов свидетельствуют о том, что Медведев планировал совместную публикацию по истории эпоса с Фрейденберг и Франк-Каменецким, а Волошинов работал вместе Франк-Каменецким, Фрейденберг и другим видным марристом, Александром Холодовичем, над изданиями, посвященными классикам эстетической мысли и современной западноевропейской теории литературы и эстетики, куда предполагалось также включить очерк об Оскаре Вальцеле и Кассирере. См.: ЦГАЛИ (СПб.). Ф. 288. Оп. 1. Д. 41.
[34] Brandist Craig. Bakhtin, Cassirer and Symbolic Forms // Radical Philosophy. 1997. Vol. 85. P. 20—27; Idem. The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics.
[35] Ober Josiah. Political Dissent in Democratic Athens. Р. 46. См. также: Ober J. Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology and the Power of the People. Princeton: Princeton University Press, 1989; Meiksins Wood Ellen. Peasant-Citizen and Slave: The Foundations of Athenian Democracy. London: Verso, 1988; Meiksins Wood Ellen, Wood Neal. Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford: Blackwell, 1978.
[36] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. С. 348.
[37] Эта мысль наиболее последовательно высказывается в новой главе, посвященной истории жанра, которую Бахтин добавил в появившееся в 1963 году издание своего исследования о Достоевском, но общая методология уже присутствует в статье о романном хронотопе.
[38] Наторп П. Социальный идеализм / Пер. с нем. М.И. Кагана // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995. № 1. С. 55— 126.
[39] Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 155— 157.
