«Полит.ру» публикует статью кандидата философских наук Михаила Рыклина, посвященную русской философии советского и постсоветского периодов. В предлагаемом ниже тексте речь идет об отношениях советской философии с метафизикой и западной интеллектуальной традицией, а также о современном состоянии этой науки. Так, автор рассуждает о том, почему в переходном обществе посткоммунистического периода популярны разные варианты «возвращения к истокам», будь то русская религиозная философия или известные западные традиции, а «травматический» советский опыт предается забвению. Статья опубликована в новом номере журнала «Синий Диван» (2010. Вып. 14), посвященном теории и практике медиа.
Говорение о философии за пределами метафизической традиции не может отделаться от привкуса метафоричности; между тем применительно к ареалу распространения русского языка до сих пор сохраняет силу вопрос, принимает ли в нем духовная работа именно философскую форму, если, конечно, понимать под философией не нечто аморфное, а идущую от греков метафизическую традицию. Применительно к этому ареалу вопрос о принадлежности/непринадлежности к данной традиции стоял и стоит особо остро. Орудием неприятия метафизики долгое время была в России литература, и хотя теперь это не так, отделаться от ощущения реактивности русской мысли трудно до сих пор. В результате ее нельзя ни без оговорок причислить к метафизической традиции (ведь реагирует она исключительно на нее), ни однозначно от нее отлучить (зеркальное неприятие составляет часть того, что не принимается, не выходит за его пределы). Настойчивое стремление что-то противопоставить индивидуальной субъективности, которая со времен Декарта, приняв форму сознания, все больше сдвигается в центр философствования в его литературной ипостаси, неизменно вызывало восхищение на Западе. В мыслительном плане эти попытки, порой блестящие, оставались зависимыми от того, что отвергалось, и в этом их главное отличие от так называемых восточных философий, генеалогически с метафизикой не связанных и разрабатывавших иной круг проблем.
Октябрьская революция, превратив СССР в оригинал по отношению к западной копии, еще раз подтвердила зеркальность русского противостояния метафизике (незеркальное отношение не поддается простому переворачиванию). В Москве, по мнению лучших умов Запада, после 1917 г. ставился социальный эксперимент, имеющий значение для всего человечества; в столице мирового пролетариата производилось самое беспримесное европейское мышление.
После своего первого визита в Москву в начале 1990 г. Жак Деррида написал текст «Back from Moscow, in the USSR». В нем философ попытался объяснить, какие эпистемологические препятствия стоят на пути повествования о пребывании в СССР, что мешает просто описать этот опыт. Главным препятствием оказался, по его мнению, порожденный Октябрьской революцией уникальный литературно-профетический жанр, которому он дал то же название, что и Андре Жид своей книге, а именно «возвращения из СССР». «Мы располагаем, – писал Деррида, – рядом особо ярких произведений, написанных в ХХ веке, чья… тематическая общность связана с конечной цепью событий в политической истории страны и более, чем страны – с последовательностью [событий], равным образом знаменующей решающий момент в истории человечества… Ничего подобного не было до Октябрьской революции, и [этот жанр] прекратит свое существование в ближайшее время: он станет невозможным после окончания борьбы и надежд, предвидений и дискуссий, повод к которым дала Революция…»[1]. Свой тезис Деррида проиллюстрировал детальным прочтением трех «возвращений из СССР», Вальтера Беньямина, Андре Жида, Рене Этьембля, в каждом из которых он обнаружил теологические корни, глубоко скрытые за восхищением невиданным социальным экспериментом.
Менее чем через два года после посещения Деррида Москвы СССР действительно перестал существовать; тем самым стал невозможен и жанр «возвращений из СССР». Но огромные интеллектуальные инвестиции, сделанные западной интеллигенцией в революционный эксперимент, центром которого была Москва, столица мирового пролетариата, с исчезновением СССР отнюдь не исчезли. Более того, корпус текстов – вовсе не обязательно прямо посвященных паломничеству в святую землю коммунизма – оказался столь значительным, что радикально пересмотреть его в короткое время было просто нереальным. Опыт террора, о котором выходцы из стран «реального социализма» стремились поведать западным философам, натолкнулся на серьезное эмоциональное сопротивление, оказавшись и в плане интеллектуальном поистине крепким орешком. Пафоса свидетельства, которым вдохновлялись интеллектуалы из СССР и восточноевропейских стран, было явно недостаточно для трансляции такого рода опыта. Большинство западных дискурсивных и медийных практик так или иначе его отторгали, и, чтобы сделать его сколько-нибудь понятным, приходилось идти сложным, окольным путем, через тексты той же западной традиции типа маркиза де Сада, Ф. Ницше, Ж. Батая и А. Роб-Грийе.
До падения Берлинской стены мы совместно с американскими, французскими и немецкими философами в основном левой ориентации рассматривали капитализм и социализм как конкурирующие проекты модернизации, как массовые утопии, извращенные, искаженные соответствующими властными структурами. При этом каждая сторона имела о проблемах другой достаточно приблизительное представление. И вот граница между Первым и Вторым мирами рухнула, и что же оказалось? Зависимость обоих критических дискурсов (западного и восточного) была от нее, как выяснилось, столь значительной, что падение Берлинской стены вызвало дезориентацию и смятение. Мы проснулись в интеллектуально куда более ненадежном мире.
Нынешняя ситуация начала формироваться именно в то время. Неосмысленная потребность в границе после 11 сентября 2001 г. заставила глобализованный мир вступить в бой со своей собственной тенью, вести войну, где нет критериев победы.
Американский философ Сьюзан Бак-Морс нашла удачную формулу для того, что тогда произошло: «Падение Берлинской стены в определенном смысле поколебало основы нашего интеллектуального сотрудничества. Хотя это и может показаться удивительным, но оно осложнило нашу работу. Раньше, занимаясь критическим разбором прошлого обеих наших культур, мы использовали одни и те же теоретические инструменты для анализа тех структур современной власти, которые нанесли ущерб человечеству по обе стороны великого водораздела. По иронии судьбы… выяснилось, что общность задач, как она виделась участникам данного проекта, напрямую зависела от того разделения, которое он стремился преодолеть»[2].
Меньше чем через год после падения Берлинской стены семинар в Дубровнике, в котором участвовали Ф. Джеймисон, М. Мамардашвили, С. Бак-Морс, В. Хауг, С. Жижек, Б. Гройс, В. Подорога и многие другие западные и восточные интеллектуалы, показал, что надежды на общий язык патетически провалились, что в новой ситуации пафос свидетельства неотличим от стереотипов времен холодной войны, имевших хождение по обе стороны железного занавеса. «Мы, похоже, воспроизводили в общих чертах официальную поляризацию между дискурсами Запада и Востока, однако сейчас мы поменялись ролями: "Восток" призвал на помощь все стереотипы холодной войны для того, чтобы охарактеризовать свое полностью уникальное, полностью тоталитарное прошлое, в то время как "Запад" озвучивал стандартную критику капиталистической культуры потребления, насаждавшуюся в СССР задолго до гласности. Ни одна из сторон не желала уступать позиции в этом карнавальном представлении в духе риторики времен холодной войны…»[3]. У одних была нескрываемая аллергия на марксистскую критику капитализма, у других – на «оруэлловский», как выразился Джеймисон, язык советской травмы; обе стороны без труда опознавали в этой риторике пропагандистские клише недавних времен. Каждая сторона оказывалась в центре сильной эмоциональной проекции другой стороны и, исповедываясь, фактически в лоб атаковала эту проекцию, что не могло не раздражать ее носителей. «Для критически настроенных мыслителей с Востока существование несоциалистического Запада подтверждало мечту о том, что социальная жизнь может быть "нормальной". Для их коллег с Запада существование некапиталистического Востока подтверждало мечту о том, что капиталистическая система Запада не является единственно возможной формой современного производства. Естественно, все мы знали, что другая сторона не была идеальным воплощением нашей мечты. Однако сам факт существования иной системы был достаточно веским доказательством, позволяющим нам думать, что воплощение нашей мечты возможно, что есть что-то "нормальное"…»[4].
Философия советского периода, идеологизированная, с одной стороны, и деполитизированная, с другой, была плохо приспособлена для диалога с западной интеллектуальной традицией. Марксизм считался «научной философией»; за любым иным философским усилием в лучшем случае сохранялся статус комментария. Самостоятельные философские системы и школы в таком климате, естественно, не возникали, хотя отдельные героические усилия в этом направлении имели место. Наиболее значительной попыткой если не в создании системы, то в прояснении сущности философствования исходя из метафизических посылок была, на мой взгляд, преподавательская работа Мамардашвили, на идеях которого было воспитано целое поколение философов[5]. Он давал устное введение в философию сознания Платона, Декарта и Канта и одним из первых стал проговаривать метафизику на русском языке, систематически противопоставляя ее автохтонной речевой традиции.
Другим заметным явлением того же периода была Тартусская семиотическая школа. Наука определялась в ней как не-идеология. Все, к чему прикасается идеология, автоматически табуируется для науки, а так как философия составляла сердцевину научной идеологии, то и она, естественно, попадала под запрет. Впрочем, представителям этой школы также не удавалось обойтись без философии: опознанная в качестве таковой она проникала в их тексты с заднего хода[6]. С исчезновением идеологического противостояния тексты семиотической школы утратили часть своей притягательности, особенно по сравнению с французскими образцами – от структурной антропологии К. Леви-Строса до политической семиологии Р. Барта.
Наиболее политизированным в советском контексте направлением был московский концептуализм. Хотя в сфере визуальных искусств критерии ортодоксии были сформулированы (в виде доктрины соцреализма), применение этих словесных конструкций к образам оставалось достаточно приблизительным. К тому же связь с международным контекстом в визуальных искусствах была более непосредственной, чем в гуманитарных науках, а тем более в философии. Знакомство в середине 1980-х гг. с теоретическими и визуальными работами этой школы, а также интеллектуальная вовлеченность в круг идей московского концептуализма способствовали первичной политизации и контекстуализации моего философского опыта, его погружению в конкретную историческую ситуацию. Отношение концептуалистов к идеологии было одновременно критическим и позитивным. В отличие от тартусцев, они сумели отрефлексировать непродуктивность тотального противостояния идеологии, постоянно использовали ее как рабочий материал, по-новому обрамляя ее и тем самым меняя ее смысл. Возможно, именно длительное сотрудничество с концептуалистами сделало мои тексты более понятными западному читателю.
Такова была интеллектуальная ситуация в конце 1980-х гг., когда начались прямые контакты с западными философами.
Позиция Деррида сводилась к тому, что его собственный, «идиоматический» вариант деконструкции нельзя просто воспроизвести в новом контексте: он нуждается в существенной реконтекстуализации. Но при этом, повторял Деррида, не надо заново изобретать саму деконструкцию. «…Каждый, находясь в своей особой ситуации – исторической, политической, идеологической, – должен изобрести собственный способ деконструкции, но не изобретать заново саму деконструкцию. Деконструкция делает свое дело, хотите вы того или нет; она на полном ходу: то, что происходит сейчас в Советском Союзе, есть своего рода деконструкция»[7]. Трудность для меня на тот момент состояла в понимании того, что такое «сама деконструкция» вне контекста, в котором она осуществляется Деррида и его последователями, и в каком смысле деконструкцией является горбачевская перестройка (кстати, это был единственный раз, когда Деррида так ее назвал; в своем тексте, написанном по свежим следам путешествия в Москву, он отказывает перестройке в этом статусе из-за ее чрезмерной потенциальности, обращенности к будущему). Переход от способа деконструкции к самой деконструкции прояснился для меня постепенно благодаря совместной работе и личным контактам с Деррида в 1991–1992 гг. Деконструкция – это не только тексты, но и огромный коммуникативный, преподавательский проект (стоящий значительно ближе к письму, чем проект Мамардашвили, но также к нему несводимый). Книга не является, как я и мои друзья полагали в советские времена, его единственным проводником. Личное общение с авторами ранее прочитанных книг в конце 1980-х – начале 1990-х гг. (первым современным мыслителем, с которым я общался в течение недели в Москве в 1987 г., был Илья Пригожин) многое изменило в моем понимании того, что они делали, в частности насколько непродуктивно прямое подражание этим образцам. Существенным ограничением книжной культуры – а советская культура была по преимуществу книжной, так как границы для тех, кто, подобно мне, не был членом КПСС, были на замке – является то, что от нее, во-первых, ускользают институциональные предпосылки письма, а во-вторых, в нее чрезвычайно скупо проникает, как удачно выразился Илья Кабаков, «воздух культуры», т.е. весь культурный контекст. В полной мере я задышал этим «воздухом» в Париже в начале 1991 г.: тогда я увидел французских философов в их собственной среде и получил ценную возможность говорить с ними, в том числе и о том, о чем они обычно не пишут, и тем самым реконтекстуализировать задним числом акты чтения их текстов[8]. Это явилось сильным, можно сказать – решающим толчком к поиску собственной позиции; именно тогда, в Париже, в возрасте 43 лет я осознал, что главным предметом моего интереса будут интеллектуальные аспекты террористических практик. Первыми плодами этого осознания стали книги «Террорологики»[9], «Жак Деррида в Москве»[10] и антология текстов, посвященных творчеству маркиза де Сада[11].
Post factum можно констатировать: если бы СССР на излете своего существования не открылся внешнему миру, я так бы и не ощутил нужды в выработке самостоятельной позиции и продолжал бы рассматривать деполитизированность как естественную среду мысли (каковой она и была в советские времена).
Несмотря на дружественное отношение французских коллег, ни один из намечавшихся тогда во Франции совместных проектов так и не был осуществлен. Задним числом я объясняю это двумя основными причинами. Во-первых, почти все философы, с которыми я тогда общался, давно являлись звездами мирового масштаба, тогда как я и мои друзья только начинали работать в международном контексте. Интеллектуальные рынки очень консервативны, быстрое продвижение на них является редчайшим исключением, особенно если за текстами не стоят влиятельные национальные институты. Мы же оказались вынужденными благословлять слабость позднесоветских и постсоветских институтов культуры и масс-медийных образований, так как предшествующие им более сильные структуры не оставляли именно нам ни малейших шансов на успех. Во-вторых, ограниченным было взаимное понимание. Здесь также имела место крайне асимметричная ситуация: если мы хорошо знали тексты французских философов, то наших текстов почти не было на языках, которыми владели наши партнеры (русского языка никто из них не знал); многое приходилось объяснять устно, и это не работало.
Дополнительным каналом связи с международной средой в те годы послужило быстрое распространение московского концептуализма в разных странах, так что имелась возможность писать для каталогов выставок в США, Франции, Германии, Австрии и др. К тому же для большинства концептуалистов практика теоретического письма была не менее значимой, чем собственно художественная работа, и воспринималась как продолжение этой работы. Иконический архив намного уже архива дискурса; к тому же он не так эксклюзивен. Советские дискурсивные практики, в том числе философия, столкнулись на Западе с куда большими трудностями. Именно неэкзотичность советского опыта, наличие длительной традиции «возвращений из СССР» и других форм поэтизации революционного, а позднее социалистического опыта делали его переинтерпретацию особенно болезненной. Болезненной настолько, что ее просто не замечали. Этот опыт сплошь и рядом оказывался травматической изнанкой влиятельных мыслительных конструкций, с каждой из которых надо было вести медленную и сложную работу. Только через несколько лет наиболее продвинутые из нас осознали масштабы стоящей задачи.
Дополнительной трудностью стала исключительная слабость внутреннего интеллектуального рынка России. В 1990-е гг. процветали разные варианты «возвращения к истокам», будь то русская религиозная философия или известные западные традиции (феноменология, фундаментальная онтология и т.п.). Травматичный же советский контекст был отдан на откуп политологам (в большинстве своем бывшим преподавателям исторического материализма и научного коммунизма) и журналистам и в результате крайне тривиализован. Советская традиция инструментализации философии сказалась здесь в полной мере: фундаментальность исследования продолжала ассоциироваться с чем-то надполитическим, парящим над случайным сцеплением исторических обстоятельств. Оставаться философом, сохраняя привязку к своему времени, все больше становилось возможным лишь в европейском контексте.
Между тем в переходных обществах посткоммунистического типа особенно важно осмысленно реагировать на непосредственно происходящие события, которые в своих существенных моментах отличаются от того, что обычно именуют политикой. Создавая канон интерпретации подобных событий, мы одновременно формируем и контуры того места, из которого мыслим. Нашим иностранным коллегам часто нет нужды выполнять подобную работу, так как она уже была проделана в прошлом, а академические институты в их странах достаточно сильны, чтобы сохранять ее результаты в течение достаточно длительного времени. Другими словами, место мышления в таких случаях дискурсивно и институционально обустроено, и принципиальная инновативность принадлежит сфере рынка и обслуживающих его масс-медиа. Выходцы из в недавнем прошлом социалистических стран оказались по необходимости более интегрированными в институты рынка, чем их западные коллеги, с чем, как мы увидим ниже, связаны как сильные, так и слабые стороны того, что они делают.
После относительно короткого периода увлечения сначала СССР, а потом Россией политически мотивированный интерес к ней неуклонно падал, так что выходцам из России оставалось одно: возбудить на международном рынке – у зрителя, у читателя, у слушателя – интерес к тому, что делают именно они. Первопроходцами здесь оказались Кабаков и Гройс, в начале 1990-х гг. задумавшиеся над тем, какими способами можно продвинуться в международном контексте, не представительствуя от современной России (ни один интеллектуал не мог рассчитывать на получение подобного мандата), а интегрируясь непосредственно в западное интеллектуальное сообщество[12].
Значимость текстов во многом зависит от контекстов, в которых они функционируют; причины, по которым они принимаются или отторгаются тем или иным контекстом, отчасти, конечно, объяснимы, но они не рационализуемы до конца, их нельзя просчитать заранее. Например, многие из моих текстов и лекций оказались востребованными в немецкоязычном регионе, хотя повлияли на меня прежде всего французские структуралисты и постструктуралисты. Я понимаю, почему мои тексты не приживаются в нынешнем российском контексте, но и здесь все не так просто, как может на первый взгляд показаться: ведь если Россия является частью Европы, то, вписавшись в более широкий интернациональный медийный контекст, эти тексты со временем окажут влияние и на российское интеллектуальное сообщество, как это уже случилось с текстами Жижека и Гройса. Другими словами, работая в одном контексте, мы в длительной перспективе можем повлиять на другой, если изнутри него будет выработана соответствующая потребность.
Современная философия проявляется в самых разных средах, но она с ними не совпадает, оставаясь языком, пытающимся мыслить собственные основания и тем самым дистанцированным от любой предметности. Поэтому некоторые философы (например, Жан Бодрийяр) кладут в основание своей мысли отказ от философствования, трактуя смерть философии буквально[13].
Здесь мы подходим к пониманию того, почему проблематика террора упорно не принимается академической и университетской средой и вытесняется в масс-медийную сферу. Это связано со статусом логоса в европейской метафизике, логоса, который ничего не хочет – да и не должен – знать о собственной изнанке и вытесняет ее за пределы собственной юрисдикции (т.е. за пределы всего, так как его притязания универсальны). Суть террористических практик несводимо коллективна и отрицает рефлексивный принцип, лежащий в основе индивидуальной субъективности. Язык советской философии потому и был обречен оставаться «деревянным», что он довольствовался фикцией субъективности (каковой является коллективный субъект). Нельзя серьезно относиться к философии, считать ее призванием, не контролируя условий собственного мышления, делегируя их внешней инстанции, чья «праведность» находит выражение в широком спектре террористических практик. Только таким теоретикам коллективной субъективности, как М. Бахтин и А. Платонов, удалось найти свое место на глубокой периферии идеологического дискурса, но до этого каждый из них по-своему заклеймил индивидуальный принцип как величайший грех европейского человечества. Другими словами, противостояние метафизике не выходило за пределы зеркальности. На своем «деревянном» языке советская философия также продолжала основные темы «русского космизма», но, будучи несвободной духовно, делала она это, как правило, вяло и неинтересно.
Поэтому в посткоммунистический период в России стали модными разные формы «возвращения» к воображаемым истокам, перескакивания через травматический советский опыт к якобы преданным забвению основаниям. Хотя, как правило, представление об истоках туманно и окружено аурой сакральности; считается, что в них решены все основные проблемы, даже если сами сакрализуемые авторы на это не претендовали. Здесь сказывается непреодоленное наследие научной идеологии, притязавшей на выход за пределы истории, на особую связь с истоком, в котором все противоречия если не разрешены de facto, то принципиально разрешимы. Замешательство, в которое в последние годы пришла русскоязычная философия, объясняется огромным числом переводных западных текстов, хлынувших на местный рынок. Соблазн подражать им велик, но верно и другое: нет ничего более далекого от этих текстов, чем их буквальная имитация. Как реакция на подобные попытки возникает представление о якобы абсолютной оригинальности и спонтанности местного опыта. Мало кому удается пока пройти между Сциллой буквального подражания и Харибдой псевдосвободной импровизации, т.е. научиться писать non-fiction так, чтобы письмо работало в более широком, безличном контексте. Пока русскую культуру по инерции продолжает репрезентировать литература, но потребность в более конвертируемых интеллектуальных усилиях ощущается все более явно. Путь здесь опять-таки пролагают художественные практики, и философия в последние пятнадцать лет следует скорее за ними, чем за литературой. Это объясняется не в последнюю очередь мировой (а не только американской) тенденцией к визуализации культуры, доминированием в ней иконических знаков и изменением в связи с этим статуса письменных текстов. Все медленное – прогулки, музыка, еда – вымывается, уходит, а главное, все слабее дает о себе знать самое медленное из всего того, к чему неприменимо понятие времени – то, что теологи называли Богом, а философы – субстанцией.
Но в развитых обществах есть также работающие институты замедления в виде академий, университетов, фондов, музеев и т.д. Проблема современного российского общества состоит в том, что, будучи в целом достаточно медленным, оно не обладает сколько-нибудь значимыми культурными институтами замедления. А убыстрять общество, не обладающее подобными институтами, столь же опасно, как разгонять автомобиль с неисправными тормозами. Отважусь на парадокс: без эффективных институтов замедления подлинная модернизация общества невозможна. Именно потому, что в России на продажу выставляется слишком многое, в том числе и то, что не продается в более развитых странах, – человеческое достоинство, профессиональная этика, потенциал модернизации в ней остается ограниченным.
Советский опыт, конечно, не укладывается в рамки постколониальных исследований: сам СССР был скорее колонизующей силой, символом социалистического империализма. Как колониальный выглядит как раз постсоветский опыт. Коммунистический же опыт, напротив, конкурировал со своим капиталистическим прототипом, претендуя радикально выйти за его пределы. Но водружение железного занавеса, на три поколения отделившего жителей СССР и на два поколения жителей Восточной Европы от остального мира, можно рассматривать как начало признания своей неконкурентоспособности. Чтобы поддерживать воображаемые представления о себе, СССР нуждался в границе с самого начала. В итоге капитализм как конкурирующий проект в глазах значительной части советской интеллигенции расплылся, деполитизировался, приобрел черты «нормальности» в противоположность «извращенности» той единственной жизни, которую она знала. Можно считать это предсказуемой реакцией на насильственность большевистского правления. Как бы то ни было, между двумя видами опыта, чье единство глубоко переживалось в 1920-е гг. лучшими умами по обе стороны границы, образовалось зияние, заполненное самыми фантастическими ожиданиями. Взаимные проекции нарабатывались десятилетиями, и отмирать они будут так же медленно, так что истина нынешней интеллектуальной ситуации откроется существенно позднее. В промежутке одной стороне будет трудно избежать демонизации и одновременно банализации опыта другой стороны. Коллективистский советский опыт был привязан к буржуазному индивидуализму самим фактом глобального противостояния ему, ибо претензия на тотальное отрицание чего-то является наиболее известной фигурой тождества. Диалектический материализм претендовал на защиту всей мировой культуры, достойной именоваться прогрессивной, но, в отличие от дореволюционной русской философской традиции, столь же антииндивидуалистически ориентированной, он отрицал метафизику сверху вниз, объявляя себя ее завершением и отрицанием в одном лице. Это было чисто институциональное мышление, зависимое от внешней идеологической инстанции; с распадом последней и оно потеряло право на существование.
Будь этот опыт просто экзотичен, многие связанные с ним на Западе проблемы просто не возникли бы, и западный «сказ» о нем был бы без труда под соответствующей рубрикой интегрирован в лоно господствующего мультикультурализма. Дело, однако, в том, что социалистический опыт, особенно в его советской разновидности, изнутри воспринимавшийся как совершенно своеобразный и ни на что не похожий, извне расшифровывался как интимная и ценная часть самого западного опыта. Эта двойная оптика и стала основной проблемой воспризнания в новой среде. То, что казалось банальными идеологическими клише, по другую сторону водораздела представлялось истинами, с которыми даже при большом желании нельзя было расстаться быстро. Привычные для советского стиля мышления конспиративные стратегии, своеобразное интеллектуальное сектантство, на Западе, где сфера публичности несравненно шире и эффективней, также не работали. Выяснилось, что мы являемся неотъемлемой частью гигантского утопического проекта, создававшегося поколениями западных интеллектуалов на протяжении всего советского периода. Именно с этими конструктами предстояло медленно и кропотливо работать. Рассказывание террористических «ужастиков» не давало результатов: все они были заранее вписаны в совершенно другую наррацию, в западный сказ о великом прорыве за пределы истории, метафизики, капитализма. (В начале 1990-х гг. не считывался даже грандиозный проект Варлама Шаламова, замыслившего поведать о запредельных страданиях людей, попавших в ГУЛАГ. Что же было говорить о наших куда более мелких жалобах и обидах!)
Нас воспринимали как часть того, что сами мы поспешно овнешняли, чтобы обвинить. Эта стратегия не работала. Постепенно мы стали лучше понимать причины, по которым прямые свидетельства не прочитывались, а также институциональную сторону функционирования посткоммунистического дискурса на Западе. Так, выяснилось, что литература интересовала западную славистику неизмеримо больше, чем философские тексты. Последние пишутся в расчете на непосредственное восприятие образованного европейца, и если этого не происходит, если тот не в силах их прочесть, не помогает никакая дополнительная интерпретация. Тем самым мы попадаем в ситуацию двойной неэкзотичности: советского опыта и опыта современной философии. Философы не создают оригиналов, которые оживают лишь под пером истолкователя; они сами работают с текстами и нуждаются только в таких интерпретациях, которые заведомо абстрактней их собственных, а значит, могут исходить только от других профессионалов.
Говоря о философии в эмиграции, философии, вытесненной за пределы ареала распространения соответствующего языка, не надо забывать, что философия как таковая – уже эмиграция, дисперсия, диссеминация. Эти качества не приходят к ней извне, а являются внутренним свойством претендующей на общезначимость мысли. Нельзя заинтересовать собой Другого, ограничившись демонстрацией собственной друговости; нужно воспринять его максимально серьезно, понять его проблемы. А это возможно лишь ценой принесения в жертву нашей исходной идентичности. Как интенция стремление выпрыгнуть из своей шкуры присутствует у каждого серьезного эмигранта… и философа. Другими словами, дисперсия не приходит в случае философии извне, это именно то, что делает мысли идеями.
Тут нельзя не согласиться с Гройсом, когда в беседе с Кабаковым он приравнивает художников (а искусство понимается в контексте беседы прежде всего как продуктивная жизненная стратегия) вроде Э. Уорхола и Й. Бойса к «полностью вышибленным из детства людям»[14], эмигрантам по определению, а не просто по воле сложившихся обстоятельств. Философия более опосредованно (чем искусство) связана с идеей товарности, она стоит ближе к символическому, необмениваемому основанию. Впрочем, в ХХ в. и искусство дрейфует в том же направлении, становясь в лице таких фигур, как М. Дюшан, Й. Бойс, Э. Уорхол, Дж. Кошут, Х. Хааке и др., формой философской практики.
Философская национальность в том виде, в каком она вырабатывается на международной арене, лишь опосредованно связана с исходной национальностью; фактически она выстраивается заново по иным законам. Философия не просто, как выражается Деррида, «идиоматична», т.е. разыгрывается внутри языка как одна из его стратегий; она еще и изначально переводима (с чем, собственно говоря, и связано исключение самостоятельной фигуры интерпретатора философских текстов). Если философское качество языка выработано изнутри, он прочитываем в любом внешнем контексте. Проблема русского языка как философского состоит в том, что эта внутренняя работа в нем пока не завершена; она продолжается на внешнем рынке.
Социалистический опыт хорошо представлен, с одной стороны, огромным, практически необозримым числом специальных исследований, а с другой – немногими эффектными авторскими концепциями, сопоставляющими его с целым спектром других видов опыта (нацистского, голливудского, галлюциногенного, виртуального и т.п.) в более широком контексте. Плохо развитой остается средняя часть спектра, находящаяся между полюсами, один из которых обращен к узкому кругу специалистов, а другой – к максимально широкой образованной аудитории. Короче, пока мало текстов, сочетающих исследовательский и мыслительный импульсы, сплавляющих их в едином акте письма.
Когда Бак-Морс писала, что на семинаре в Дубровнике осенью 1990 г. между западной и восточной стороной не было посредствующего звена, она была не совсем права. Таким звеном явился словенский философ и психоаналитик лакановского направления Жижек. Он усматривал в сталинском терроре «иррациональный избыток», парадоксальным образом свидетельствующий, на его взгляд, о том, что «сталинизм – случай извращенной аутентичной революции»[15]. «…Само это насилие, – продолжает он, – направленное, в конце концов, коммунистическими властями на своих собственных членов, свидетельствует о внутреннем противоречии режима, о том, что у истоков режима был "подлинный" революционный проект, а непрерывные чистки были необходимы… в качестве памяти о радикальной негативности, лежавшей в основе режима»[16]. Жижеку сталинский террор видится извращенной попыткой сохранить революционный проект («преданное революционное наследие выживает и преследует режим»): отсюда его избыточность и непредсказуемость. При всех его недостатках «реальный социализм» десятилетиями оставался единственной угрозой глобальному капиталистическому порядку. А вот вывод, к которому приходит словенский теоретик: «…хотя коммунистические режимы в отношении своего позитивного содержания потерпели чудовищный провал, породивший ужас и нищету, все же они открыли пространство утопических ожиданий, которое, наряду с прочим, и позволяло отмерять неудачи реально существующего социализма. Антикоммунистические диссиденты обычно не обращают внимания на то, что само пространство, из которого они критиковали и разоблачали каждодневный террор и нищету, было открыто и поддерживалось коммунистическим прорывом, его попыткой отвергнуть логики капитала»[17].
Человек же времен позднего социализма представляется Жижеку и вовсе счастливым существом. Во-первых, его материальные потребности были в основном, хотя и не полностью (что может служить источником страдания) удовлетворены. Во-вторых, «существовал Другой (Партия), на которого можно было свалить вину, когда что-то шло не так, поэтому никто не чувствовал реальной ответственности…»[18]. В-третьих, «существовало Другое Место (потребительский Запад), о котором было позволено мечтать и которое иногда даже разрешали посещать…»[19].
«Этот хрупкий баланс был нарушен. Чем? Именно желанием. Желание было той силой, которая заставила людей двинуться дальше – и прийти к системе, в которой значительное большинство определенно менее счастливо»[20].
Из этих рассуждений легко понять, что Жижек, с одной стороны, старается в духе восточноевропейских участников семинара в Дубровнике не идеализировать коммунистический опыт (он, в частности, подчеркивает его террористическую составляющую), а с другой стороны, подобно западным марксистам Ф. Джеймисону, А. Бадью, С. Бак-Морс, В.Ф. Хаугу и др., он в то же время настаивает на том, что коммунизм, будучи последней глобальной альтернативой капиталистическому порядку, открывал пространство утопии. Только у Жижека террористическая составляющая служит доказательством наличия составляющей утопической, отвергнутой, но упорно напоминающей о своем существовании.
Не случайно именно книги Жижека, единственного из выходцев из стран «реального социализма», оказались уже в начале 1990-х гг. востребованными на англо-американском интеллектуальном рынке.
В текстах словенского философа советский опыт, прежде всего в его сталинской разновидности, подается в очень широком контексте. Жижек одержим проблемой субъективации и изначальной расщепленности субъекта, его полной зависимости от Другого. Субъективная идентичность и есть для него крайняя форма проявления различий, своеобразный борхесовский Алеф. Она создает контекст всеобщей деконтекстуализации. Не ищите различий за пределами тождества, все равно они все уже в нем заключены, – как бы предупреждает он деконструктивистов. Внутри Алефа шутка Сталина работает по тем же законам, что и шутка героя последнего голливудского боевика, и имеет мало отношения к такой условности, как исторический сталинизм.
Жижек – мастер парадоксального расширения здравого смысла на новые территории; его парадоксы устроены таким образом, что через них здравый смысл постоянно узнает что-то неожиданное о себе самом. Все то, что словенский последователь Ж. Лакана приписывает субъекту, в том числе и субъекту реального социализма, в нем действительно есть, как есть в нем и многое другое. Однако читатель, стремящийся что-то узнать именно о сталинизме, а не просто о его сходстве с рядом других феноменов, причем узнать, не посвящая этому всю жизнь и не погружаясь в море специальной литературы, останется в некотором недоумении: ему дали много, но не совсем то. Алеф заключает в себе все, но его претензия на непосредственную всеобщность тем не менее неосновательна.
Важное отличие коммунистического опыта от западного состоит в числе прочего в том, что о последнем написано огромное число блестящих текстов исследовательского и одновременно мыслительного плана. Но из этого не следует, что немыслимость коммунистического опыта является его неотъемлемым свойством; просто этот опыт совсем новый и по сути до конца не завершен.
Несколько иной круг вопросов ставится в тексте Гройса «По ту сторону гетерогенности. Идеология cultural studies и ее посткоммунистический Другой». Поскольку советское общество вышло за пределы истории, утверждается в этом эссе, а капитализм – это часть истории, то, возвращаясь в его лоно, посткоммунистическое общество возвращается не в будущее, а в прошлое, по сути в дореволюционное состояние. Если для постколониальных стран капитализм – их будущее, то для современного российского общества он – давным-давно пройденный этап, забытое прошлое, вновь возникающее на социальном горизонте, как мираж. Основной тезис направлен против мультикультурализма, настаивающего на необходимости культивации национальных идентичностей как составляющих принципиально инклюзивной эстетики рынка. В противоположность этому требованию постсоветскому человеку нечего предъявить в качестве опознаваемой идентичности: если таковая и существует, то состоит она из всем известных западных конструктов (марксизма, ориентации на удовлетворение растущих потребностей рабочих в противоположность самовозрастанию капитала и т.д.). Короче говоря, в постсоветской идентичности нет ничего экзотичного, ничего такого, что было бы легко интегрировать в мозаику становящегося глобальным мира.
К этому можно добавить, что нечто похожее на процесс глобализации осуществлялось в пределах СССР в виде построения новой, сверхнациональной общности, в которую должны были на правах частей войти многие неповторимые идентичности, национальные по форме и социалистические по содержанию. Именно крушение этого альтернативного проекта модернизации и привело СССР к распаду.
Другими словами, получается, что все это мы как бы уже проходили. Мы, в отличие от постколониальных народов, не впервые забираемся на небеса глобализованного мира, а наоборот, спускаемся с неба на землю, возвращаемся из трансисторического состояния в историю.
Не следует, увлекаясь этим тезисом, забывать, что капитализм столетней давности, да к тому же в его российской разновидности, имеет мало общего с нынешним постиндустриальным состоянием. Так что возвращаемся мы не в ту историю, которую покинули; и хотя смотримся не столь экзотично, как представители постколониальных народов, все-таки достаточно опознаваемы. Из того, что наша идентичность не прочитывается с помощью инструментария, наработанного в cultural studies, автоматически не следует, что ее не существует. Условия переводимости идентичности посткоммунистического типа так трудно сформулировать именно потому, что они глубоко укоренены в западной истории: ее простому воспризнанию на Западе препятствует то, что Запад долгое время возлагал на СССР ношу неоправдавшихся ожиданий, бремя Друговости, которая оказалась фикцией. На каждое наше свидетельство в архиве существует великое множество контрсвидетельств; поэтому и самая интересная история прочитывается как часть этого архива, а не сама по себе, как того хотелось бы рассказчику.
Конечно, и Третий мир является продуктом глобализации, но там она выдается за ликвидацию отставания, в то время как социальное отставание от СССР десятилетиями предлагалось ликвидировать самому Западу. Другими словами, в 1991 г. рухнуло то, что сначала выдавалось за образец для подражания, а затем рассматривалось как альтернатива капиталистическому пути развития, как попытка положить предел универсальным притязаниям капитализма. Ее сухим остатком является нынешний антиглобализм.
Итак, на пути восприятия опыта советского типа стоит множество эпистемологических препятствий, связанных с его природой; они образовывались на протяжении десятилетий, поэтому опрометчиво было бы рассчитывать на их быструю деконструкцию. Простое свидетельство в этом контексте не считывается как таковое, хотя полностью обойтись без него также невозможно. Что же остается в таком случае? Сделать как можно больше шагов навстречу реципиенту нашего сообщения, чтобы в результате элемент непостижимого пребывал внутри сферы постижения, а не нависал над ней как нечто независимо существующее. Перекладывать груз понимания такого сообщения на плечи реципиента значит обрекать его на полную непрочитываемость. Будучи философами, мы не могли создать выгородку внутри языка и наполнить ее советским «воздухом культуры». Пространство дискурса не знает пустоты. Если художник может, подобно Кабакову, ориентировать свое произведение на непосредственное зрительское восприятие, то интеллектуал обращается к подготовленным людям на специальном языке, отличном от разговорного (даже если сам он стремится сделать его максимально похожим на разговорный). Критерии постижимости в этой сфере, повторяю, значительно жестче, чем в области визуальных знаков. Впрочем, зеркальное повторение в сфере дискурса так же невозможно, как и тотальное различие. Все, а не только выходцы из СССР, вынуждены оперировать в пространстве между этими двумя полюсами, и чтобы «истина» достигла цели, т.е. своей аудитории, надо научиться подавать ее в более или менее опознаваемом знаковом окружении. Тот же Деррида фактически рассказал о своем путешествии в Москву сквозь призму известных текстов Беньямина и Жида, скупо, как бы в виде примечаний описав собственные непосредственные впечатления. Стратегия деконструкции во многом и состоит в отказе от прямого свидетельствования, в непризнании особого статуса очевидца, внутреннего наблюдателя; с этим связана вся проблематика «следа».
Утверждения, что СССР просто выпал из истории, недостаточно, так как само это выпадение было реализацией истории, более того, главным историческим событием ХХ в. За семьдесят с лишним лет закрытости советский способ мышления приобрел экзотические черты: будучи продуктом самой длительной террористической практики прошлого века, сформированный страхом и отчаянной борьбой за выживание, этот стиль мышления стал испускать импульсы, непосредственно непонятные собеседнику, не имеющему аналогичного опыта. Отсюда вовсе не следует, что у него нет опыта страха или что его опыт менее интенсивен; просто он другой. Перед нами явления, хотя и обозначаемые одним словом, но не подводимые под общий знаменатель, естественно при сохранении текстуальной ориентации самого исследования.
Альтернативой остается эстетизация возвышенного, подающая советский опыт как интегральную часть разрастающейся масс-медийной сферы. Нечто подобное уже прекрасно умел делать маркиз да Сад в своем изображении «русских» сексуальных практик, не выходя при этом за пределы языка либертена; просто в наше время место Просвещения по праву заняли масс-медиа. Наиболее решительный шаг в этом направлении сделал Гройс. Если Жижек эстетизирует несколько облегченную форму возвышенного, социалистический опыт югославского образца, не отказываясь при этом от самого левого проекта и даже приводя в его пользу все новые и новые аргументы, то Гройс имеет дело с опытом более радикальным, не предпринимая ни малейшей попытки заигрывать с левыми идеями. Он стремится к радикальной десублимации пафоса мышления, уподобляя его товару, чему-то непоправимо конечному и в то же время обмениваемому. Это еще одна попытка мыслить за пределами мышления, отказаться от устаревшего философского реквизита, связанного с представлением об идеальном (современными формами которого являются текстуальность, власть, соблазнение и т.д.). Поэтизации в результате подвергаются наиболее прозаические означающие, создается новая поэтика присутствия.
Текстуальность, естественно, неравносильна простому наращиванию знания. Вопрос не в нехватке знания, а в качестве мышления, в слабости первичных интуиций, относящихся к террористическому опыту, в отсутствии навыков мыслить его внутри метафизики. Нельзя сделать этот опыт мыслимым, не разблокировав те точки (а число их велико), в которых возникают эпистемологические препятствия.
Именно Кабакову и Гройсу мы обязаны первыми попытками осмысления постсоветского опыта дисперсии, эмиграции, рассеяния и того, как все это влияет на функционирование идей, выработанных в ином «воздухе культуры», как, с одной стороны, сохранить их, а с другой – сделать понятными, прочитываемыми в новой среде.
Подведем итоги. Внедрение советского коммунистического опыта в международный архив дискурса проходит несколько этапов.
1. Этап свидетельствования, опирающийся на уверенность в его уникальности. Здесь доминирует стремление воздействовать непосредственно, поражать, делиться наиболее травматическими и наименее понятными аспектами этого опыта.
2. Этап музеификации. Обнаружение эпистемологических препятствий на пути свидетельствования, а также осознание того, что слепок этого опыта в архиве уже есть и с этим нельзя не считаться. Здесь еще сохраняется вера в то, что эти препятствия можно обойти, устранить, заменить чем-то подлинным, новым и т.д.
3. Этап текстуализации. Возникает осознание того, что препятствие не является внешним свидетельству, что на периферии текстов традиции сходные свидетельства уже есть, и новое будет состоять в том, чтобы просто сдвинуть их ближе к центру. Новое на этом этапе утрачивает ауру сакральности, перестает быть «великой удачей» (Кабаков). Свидетельство находит свое место в архиве, и хотя мы говорим на этом языке со своим акцентом, множество эквивалентов такого акцента уже являются частью архива.
4. Последним этапом было бы появление в России влиятельных культурных институтов, способных впитать в себя опыт интеллектуальной диаспоры и тем самым проблематизовать границу между «своим» и «чужим».
Пока более или менее пройдены первые два этапа. Контуры третьего постепенно намечаются, хотя он по природе своей протекает медленно. Особенно плохо обстоят дела с четвертым этапом. В новом тысячелетии посткоммунистическая Россия вновь задействовала советский опыт в идеологической сфере, что, естественно, блокирует его текстуализацию. Но и здесь не исключены позитивные изменения.
[1] Жак Деррида в Москве. Деконструкция путешествия. М., 1993. С. 14-15.
[2] Buck-Morss S. Dreamworld and Catastrophe. The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, L., 2000. P. 227-228.
[3] Ibid. P. 236–237.
[4] Ibid. P. 238-239.
[5] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.
[6] Подробнее об этом см.: Штедтке К. Фигура умолчания в Московско-Тартуской школе // Ускользающий контекст. Русская философия в ХХ веке. М., 2002. C. 163-182.
[7] Жак Деррида в Москве. Деконструкция путешествия. С. 165-166.
[8] Тексты этих бесед собраны в книге: Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002.
[9] Рыклин М. Террорологики. Тарту, 1992.
[10] Жак Деррида в Москве. Деконструкция путешествия.
[11] Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1993.
[12] Кабаков И., Гройс Б. Диалоги (1990—1994). М., 1999. C. 135-191.
[13] Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. C. 80.
[14] Кабаков И., Гройс Б. Указ. соч. C. 160.
[15] Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2003. C. 85.
[16] Там же.
[17] Там же. C. 87.
[18] Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального! М., 2002. C. 68.
[19] Там же. C. 69.
[20] Там же.
