Речь пойдет об одной довольно своеобразной «утопии труда» [1]. Она создана в рамках религиозного движения, известного как Церковь Последнего Завета или секта виссарионовцев. Появилось оно совсем недавно и составляет хотя и не самый обширный, но достаточно яркий фрагмент современной «конфессиональной карты» России. Но прежде чем перейти к концепции труда, разделяемой адептами этого движения, следует сказать несколько слов о значении понятия «труд» для религиозной риторики в целом.
Вероятно, нет нужды доказывать, что в христианской риторике и метафорике концепт труда обладает многообразными религиозными коннотациями. Собственно говоря, для христианина «религиозно-трудовая топика» начинается уже с Нового Завета, где отношения между Богом и людьми описываются как возделывание нивы, работа в винограднике и т. п. Более того, политический и экономический успех Западной цивилизации во многом был обеспечен тем своеобразным симбиозом христианства и идеологии повседневной трудовой деятельности, который некогда описал Макс Вебер в известном труде «Протестантская этика и дух капитализма». Однако спектр возможных религиозных интерпретаций труда и «трудовой мифологии» даже в рамках христианства чрезвычайно широк и, естественно, не ограничивается «протестантской этикой».
Говоря о роли «мифологии труда» в русской религиозной культуре, стоит привести один пример, показывающий, насколько далеко labor sacer v как религиозная идея v может отстоять от привычного нам понимания труда. Среди русских «духовных стихов» -- фольклорных песнопений на религиозные темы -- встречается один довольно загадочный текст, известный под названием «Пятница и трудник» или «Пятница и пустынник». Согласно сюжету стиха, в пустыне «трудится» «тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), он не владеет «ни руками, ни ногами». Во сне ему является Параскева Пятница и приказывает идти «на святую на Россию» и поведать «православным» о необходимости соблюдения нескольких бытовых и нравственных заповедей. Почти во всех вариантах текста упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья как священных дней, зачастую -- в связи с широко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным дням недели. Кроме того, святая сообщает «труднику» о пагубных последствиях родительского проклятья и матерной брани (последней придается чуть ли не эсхатологическое значение) и перечисляет особо тяжкие грехи, которые на поверку оказываются магическими практиками колдовского характера («порча» свадеб и урожая, похищение молока у коров и т. п.) [2].
Заповеди, о которых Пятница говорит «труднику», не уникальны: они воспроизводят достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Эти стереотипы традиционной культуры хорошо известны нам по этнографическим материалам XIX и XX веков. Тем не менее историю сложения и особенности сюжета этого стиха трудно понять, не зная об одном специфическом явлении северорусской религиозной культуры. Я имею в виду так называемое «крестьянское эсхатологическое визионерство», известное еще по источникам XVI-XVII веков. В этих документах неоднократно описывается одна и та же ситуация: некоему крестьянину (крестьянке) является Богородица, или святой (святая, в том числе и Параскева Пятница), или чтимая икона и предписывает рассказывать людям о страшных карах, которые ожидают их за матерную брань, пьянство, работу в праздничные дни, употребление табака и т. п. Нередко в подобных повествованиях сообщается, что визионер страдает той или иной телесной болезнью и чудесно исцеляется после видения.
Скорее всего, прототипом стиха о Пятнице и «труднике» послужили именно эти «визионерские истории», получившие широкое распространение на Русском Севере и в Сибири в XVII и XVIII веках. Все это, однако, не дает ответа на один любопытный вопрос: почему в большинстве вариантов этого стиха с такой устойчивостью фигурирует именно «трудник», не владеющий «ни руками, ни ногами»? Историки, фольклористы и этнографы, писавшие о «Пятнице и труднике», обычно считали, что здесь мы сталкиваемся с обиходным церковным словоупотреблением, согласно которому трудник -- это мирянин, подвизающийся в пустыни, проходя первую ступень приближения к монастырской жизни [3]. Однако анализ употребления этого термина в различных формах русского религиозного дискурса позволяет говорить о более широком спектре значений. Трудник -- это и «сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздника», и «скудельник», «обрекший себя на погребение усопших», и «отшельник, обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник» [4]. По-видимому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя религиозный обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности -- из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» -- «болезнь..., хвороба, недуг..., вообще нездоровье». Таким образом, «трудник» из духовного стиха -- это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Дело не только в том, что речь идет о труде как религиозном обете, т. е. действии вотивного характера: судя по всему, в этом контексте термин «труд» может подразумевать и одержимость священными силами. В упомянутых рассказах о крестьянских эсхатологических видениях само состояние визионера нередко характеризуется при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея о землю, и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тружати при всем народе, и явися еи в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице...» Иными словами, в крестьянской религиозной традиции Севера России труд мог пониматься не столько как целенаправленное действие конкретного человека, сколько как его медиативное состояние, вызванное прямым вторжением сакральных сил в повседневную жизнь аграрной общины.
Судя по всему, именно эта визионерская традиция оказала влияние на обрядовую традицию так называемых «русских мистических сект» XVIII-XIX веков: христовщины (более известной как «секта хлыстов») и скопчества. Одной из характерных черт этих массовых религиозных движений является особая ритуальная практика (так называемое «радение»), подразумевавшая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества», в которых сектанты, «одержимые Святым Духом», предрекали «судьбу» как всей общине в целом, так и отдельным участникам богослужебного собрания. Как правило, сектанты называли «радением» экстатические пляски (а также самобичевание, практиковавшееся на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного «утруждения» и «измождения» плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название «работа Божия», или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[5]. В обычном, «не сектантском» употреблении слово «радеть» («радить») означает «печься, заботиться, стараться, усердствовать, желать и хлопотать радушно, всей душой». «Радетель..., радельник, радельщик -- кто радеет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель; благодетель, заступник» [6]. Таким образом, происхождение сектантского термина «радение» также прямо связано с семантикой усердного труда, причем последний понимается не в «мирском», но в «божественном» смысле. Показательно, что и в сектантском понимании слова «радение», и в упомянутых «визионерских» случаях употребления понятий «труд», «трудник», «труждать» происходит контаминация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами. Получается, что в этом контексте глаголы «трудиться» и «трудить» обозначают одно и то же состояние, обусловленное взаимодействием двух разных сил: добровольного религиозного подвига человека и вмешательства священного мира, либо отвечающего на этот подвиг, либо его провоцирующего.
Вебер писал о двух типах «религиозного неприятия мира»: «активном аскетизме», подразумевающем богоугодное рациональное преобразование мира, и «мистике», когда человек оказывается «не орудием, а сосудом божественной воли» и потому стремится к уходу от мира и созерцательному бездействию. Из «активного аскетизма», по Веберу, и рождается «хозяйственный этос» протестантизма и западного капитализма. Как это ни странно, мы видим, что формы массовой религиозности, которые, казалось бы, без всяких сомнений можно отнести к «созерцательному мистицизму», столь же интенсивно, как и формы «активного» типа, оперируют понятиями «работы» и «труда». Труд этот, однако, никак не соотносится с рациональным преобразованием мира. Если рассмотреть современные религиозные культуры, то можно найти немало форм, являющихся промежуточными между «трудом» «протестантской этики» и «трудом» русских крестьян-визионеров. К подобным промежуточным формам, парадоксальным образом сочетающим тягу к преобразованию мира с идеологией религиозного избранничества и «созерцательным мистицизмом», можно отнести и Церковь Последнего Завета.
Новые религиозные движения (НРД) появились в России в эпоху распада СССР и ослабления административного контроля над религиозной жизнью подданных советской империи. Даже непредвзятого наблюдателя несколько удивляет та внезапность и скорость, с которыми в начале 1990-х годов на территории бывшего СССР появилось не менее десятка религиозных движений, не имевших прямой связи с западными и азиатскими церквями, сектами и культами. Эклектическая и нестабильная догматика и ритуалистика, тенденция к противостоянию традиционным конфессиям, отказ от рационалистической идеологии, эсхатологические и хилиастические ожидания, харизматическое лидерство в качестве базового принципа социальной организации и другие подобные характеристики этих групп позволяют без колебаний квалифицировать их как вполне сходные с НРД Европы и Америки.
Можно предположить, что внезапное появление автохтонных российских НРД было связано с особенностями той «символической» или «компенсационной» ниши, которая появилась в культуре народов бывшего СССР после коллапса коммунистической идеологии и, по-видимому, не могла быть заполнена «конвенциональными» церквями, будь то Русская православная церковь Московского патриархата или различные деноминации протестантского либо евангелического толка. Дело в том, что «советскую культуру» вообще и урбанистическую культурную традицию позднего СССР в частности нельзя рассматривать как искусственное образование, навязанное русским, белорусам, украинцам и другим народам «большевистской диктатурой». Пользуясь терминологией Питера Бергера, с чьей теорией связаны основные постулаты современных социологических интерпретаций НРД [7], можно констатировать, что к 1970-1980-м годам в России сформировался «советский символический универсум». Он успешно выполнял религиозные функции и был основан на специфических ритуальных, мифологических и идеологических конструкциях: от культа Ленина и упований на «светлое коммунистическое будущее» до универсальных форм урбанистической мифологии, будь то вера в инопланетян и неопознанные летающие объекты, астрология или нетрадиционное целительство. Коллапс СССР означал не просто социально-экономический и политический кризис, но гибель советской «значимой вселенной» как таковой. Естественно, что эту вселенную нужно было тем или иным способом спасать либо выстраивать заново. Одним из таких способов и стали российские НРД 1990-х годов, представляющие собой, с этой точки зрения, типичные «кризисные культы». Церковь Последнего Завета (виссарионовцы) наряду с Белым Братством (юсмалиане) и Православной церковью Божией Матери Державной (Богородичный центр) является крупнейшим движением такого рода.
Будущая Церковь Последнего Завета была основана в августе 1991 года минусинцем Сергеем Торопом, объявившим себя Христом и принявшим новое имя -- Виссарион. В первой половине 1990-х годов Виссарион активно занимался проповеднической деятельностью в городах Европейской России и Сибири. Большинство его последователей (а сейчас их насчитывается, по крайней мере, несколько тысяч) -- бывшие жители крупных городов с достаточно высоким образовательным уровнем (среднее, высшее техническое или естественно-научное образование). В настоящее время значительная часть виссарионовцев живет в Курагинском районе Красноярского края. Здесь, на «землях нового обетования», они создали ряд изолированных общин, руководимых самим Виссарионом и группой его приближенных.
Судя по всему, социальной и культурной основой для движения виссарионовцев были представители «советского среднего класса» («техническая интеллигенция», врачи, учителя, бывшие военные и т. п.), увлеченные различными формами городской мифологии и ритуалистики (уфология, экстрасенсорика, астрология, эзотерика, нетрадиционное целительство), ориентированные на религиозный и духовный поиск и не обладавшие опытом религиозной жизни в рамках традиционных церквей и конфессий. Вследствие этого и догматическое учение, и «массовая мифология» Церкви Последнего Завета крайне эклектичны и включают тексты, обряды и символы, почерпнутые из самых разных источников. Идеология движения основана на стремлении создать «новое человечество», свободное от насилия, войн и агрессии, живущее в гармонии с окружающей средой. Доминирующие мотивы мифологии виссарионовцев связаны с представлениями о позитивных и негативных энергиях, определяющих судьбу всего мироздания в целом. Несмотря на то, что эта энергетическая жизнь происходит «на тонком плане», она напрямую зависит от поступков конкретных людей. Вообще говоря, мифология и религиозный фольклор виссарионовцев примечательны именно тем, что традиционные религиозно-этические концепты облекаются здесь в псевдонаучную форму и обосновываются при помощи квазирациональных аргументов. Так, идея греха подменяется представлением об энергиях: эгоистические и вообще дурные мысли, слова и действия продуцируют негативные энергии, которые, в свою очередь, отражаются на физиологическом состоянии человека и его родных. Этим, в частности, обосновывается отказ от официальной медицины и ориентация на нетрадиционные целительские практики, популярные у виссарионовцев. Опасностью негативных энергий объясняется и крайне суровая система пищевых запретов, распространенная среди адептов Церкви Последнего Завета (они не только придерживаются полностью вегетерианского питания, но и отказываются от чая, сахара, кофе и подобных излишне «энергетических» продуктов). С другой стороны, именно в циркуляции и интеграции положительной энергии виссарионовцы видят смысл большинства обрядов своей церкви (молитва, таинство благословения, круг духовный, слияние с духом Учителя и т. п.).
Повседневная социальная практика виссарионовцев изобилует утопическими проектами. Это и создание «новой культуры» (включая трансформацию школьного образования, из которого изымаются все упоминания о насилии, агрессии, войнах, социальных революциях, религиозных конфликтах и т. п.), и изменение семейных отношений (так называемая «программа треугольников», подразумевающая борьбу с ревностью и «собственническими инстинктами» в отношениях мужчин и женщин), и специфические формы внутреннего социального контроля в отдельных общинах, и конструирование собственной медицины («молитва -- скорая помощь»), и новая ономастика (дети, родившиеся на «новой обетованной земле», получают имена Фимиам, Сладкий Хлеб, Святая Гора и т. п.). При этом общие тенденции социальной утопии виссарионовцев довольно банальны: в целом они наследуют советским практикам общественного взаимодействия, будь то комсомольские или партийные собрания с обсуждением канонических «марксистско-ленинских» текстов и «проработкой» отдельных членов «ячейки», субкультуры геологических экспедиций и лагерей хиппи или трудовые коммуны 1920-х годов. Понятно, что и типологических, и генетических факторов, роднящих Церковь Последнего Завета с «советской цивилизацией» на разных этапах ее эволюции, вполне достаточно.
Социальный изоляционизм виссарионовцев имеет определенные эсхатологические основания, однако эта эсхатология довольно размыта и носит, так сказать, латентный характер. Ни из сочинений Виссариона и его приближенных, ни из повседневных разговоров «рядовых» адептов Церкви Последнего Завета нельзя сделать окончательного вывода о том, каким будет ожидаемое сектантами обновление человечества. С одной стороны, среди виссарионовцев активно циркулируют «послания внеземного разума», предупреждающие о грядущей мировой катастрофе. На скорые глобальные перемены, по мнению сектантов, указывает ухудшение экологической обстановки в мире, сокращение озонового слоя, глобальное потепление и т. п. Вместе с тем общие настроения виссарионовцев не так уж катастрофичны: судя по всему, столь же вероятным считается «хилиастический» вариант развития событий. Так или иначе, «обновленное человечество» мыслится виссарионовцами как неиндустриальное общество коммунистического типа. В последние годы адепты Церкви Последнего Завета, живущие в таежных деревнях Красноярского края, заняты созданием трудовых коммун («единых семей»), которые впоследствии должны слиться воедино и образовать гигантскую «единую семью». Примечательно, что этот проект называется так же, как и политическая партия, доминирующая в нашем нынешнем парламенте v «Единство».
Предполагается, что и отношения внутри «единых семей», и взаимодействие разных общин будут строиться на отрицании не только товарно-денежных отношений, но и обмена как такового. Хотя разделение труда, естественно, в той или иной степени сохраняется и в рамках «единых семей», распределение произведенных ценностей должно основываться на бескорыстном дарении. В настоящее время орудия труда в «единых семьях» обобществлены, а сферы деятельности распределяются между сектантами на собрании общины. Вот как описывает эти новые экономические отношения тридцатипятилетний последователь Церкви Последнего Завета, живущий в одном из сел Курагинского района:
