Романтическая литература и современная массовая культура представляют вампиров как живых мертвецов, пьющих кровь наивных жертв и не лишенных при этом обаяния. Однако «настоящие» вампиры мало похожи на графа Дракулу или лорда Рутвена. Они злонамеренны в самом широком смысле слова - убивают скот, ломают дома, поедают людей и животных. В издательстве «ОГИ» вышла книга Татьяны Михайловой и Михаила Одесского «Граф Дракула: опыт описания», посвященная мифу о вампирах и «вампирическому тексту». «Полит.ру» публикует первую главу, в которой авторы пытаются проследить исторические и этимологические истоки происхождения вампиризма, а также описать вампира как фольклорного персонажа и героя обширной литературной и культурной традиции.
В современном мире, в мире массовой литературы, массового кино, массовой пара-культуры Интернета, имеющей во многом вторичные фольклорные черты, получил широкое распространение текст, который можно условно назвать «вампирическим». Под этим условным термином мы подразумеваем нарратив, функционирующий согласно собственным законам, подобно нарративу волшебной сказки. Основными сюжетными вехами подобного нарратива мы предлагаем считать: пролог — изображение рациональной жизни героев, появление вампира и описание наносимого им вреда, узнавание вампира (как правило, на этом этапе в текст вводится некое научное отступление о вампирах), борьба с вампиром, победа над вампиром и его уничтожение (иногда — мнимое уничтожение, вызванное невольной ориентацией автора на сюжет с продолжением). Важным моментом для сюжета подобного типа является то, что читатель (зритель) понимает, что описанный в тексте вред, нанесен вампиром, тогда как основные действующие лица этого еще не понимают. Как правило, среди них выделяется один, понимающий истинное положение вещей и обычно в дальнейшем ему удается «открыть глаза» другим участникам трагедии. В качестве примера мы можем привести роман Стивена Кинга Salem’s Lot (в русских переводах «Салимов удел», «Вампиры в Салеме»), а также его многочисленные экранизации. Герой романа попадает в маленький американский городок, своего рода — модель городка-мира со своими авторитетами, изгоями, местными красотками, трудными подростками и уважаемыми старейшинами города. И вот в этот мирный город извне приходид Зло — в виде Вампира, прозаически привезенного в мебельном фургоне… Не будем пересказывать сюжет, который типичен, не так уж интересен и не так уж захватывает читателя. Роман Стивена Кинга замечателен именно своей банальностью: в нем есть Герой, который оказывается Спасителем, есть Ученый-вампиролог (на этот раз — мальчик, интересующийся мистикой), есть Красавица, которой суждено стать жертвой вампира. В нем будто по разлинованным клеткам прописаны сюжетные ходы со странными заболеваниями, постепенным осознанием корня Зла, борьбой с вампирами по уже известным канонам (распятие, святая вода, солнечный свет), есть незавершенность борьбы со злом, предполагающая продолжение. И вот этот момент кажется нам достаточно важным: Стивен Кинг не истребляет своих вампиров до конца, как и не объясняет, откуда изначально появился главный вампир, не только из соображений выгодности такого сюжетного хода для современной пара-литературы (можно бесконечно писать и снимать продолжения о разного рода монстрах, которые уже как добрые знакомые радостно узнаются читателями и зрителями), но и по той простой причине, что окончательного ответа на вопрос, откуда вампиры берутся и можно ли их истребить полностью, он не знает и сам. И тут он был прав и честен.
Прочерченная нами сюжетная канва была выписана в самом знаменитом романе о вампирах — «Дракуле» Брэма Стокера, который создал поистине шедевр. Но и Стокер был вторичен: его роман имел множество литературных предков, а также опирался на странную «эпидемию вампиризма», охватившую Европу в XVII–XVIII вв. Но что было до этого? Естественно, народные верования, фольклорная традиция, согласно которой умерший по ряду причин оказывается не подверженным тлению, имеет обыкновение выходить из своей могилы (как правило — в ночное время), может возвращаться к родным и питается кровью живых. Однако сама попытка определить и ограничить вампира как фольклорного персонажа оказывается достаточно сложной задачей, если не сказать вообще — невыполнимой, поскольку в разное время, в разных регионах эти существа наделялись не только разными признаками, но и, что вполне естественно, разными названиями. Не совсем ясно и то, какие признаки мы должны будем считать основополагающими, а какие — вторичными. Если сделать акцент именно на питье крови живых, то вампирами мы должны будем считать и греческих ламий, которые принимали облик прекрасных дев, совращали неосторожных юношей и затем высасывали их кровь, одновременно с жизнью (ср. тюркский демон албасты, который во время сна наваливается на спящего и пьет при этом из его сердца кровь). Но ламия или албасты являются персонажами низшей мифологии и если и восходят к культу умерших предков, то на очень глубинном уровне. Если мы будем описывать вампира как того, кто приходит по ночам и мучает спящего, то, естественно, он окажется в одном ряду с инкубами, германской марой, китайскими лисами и барсуками и прочими многочисленными «ночными гостями», которые уже не могут быть названы и опознаны как реальные покойники. Если же мы обратим внимание на то, что вампир, как правило, известен по имени и сохраняет тождественность с известным умершим лицом, с одной стороны, и не призрачен, но телесен и физически ощутим, с другой, то в принципе он предстанет как один из многочисленных «возвращающихся покойников» (Wiedergänger, Revenant, русск. «заложный покойник» и проч.), которые широко известны в верованиях многих народов. И в общем здесь мы будем скорее правы: мы полагаем, что для нашей попытки как-то определить понятие вампиризма момент «сохранения личности» окажется одним из важнейших, причем важен он был и для традиции фольклорной, и для поздней массовой литературы, накрутившей вокруг вампирического мифа свои новые «поверья».
Описание народных верований, связанных с вампиризмом в широком смысле этого слова, составило бы несколько томов разноречивых по сути своей текстов. Понятие «вампир» далеко не однозначно и далеко не каждый «ходячий мертвец» может быть квалифицирован именно так. С другой стороны, обращение к собственно терминологии также не сделает картину образа более ясной, так как вампиром называется далеко не каждый мертвец, сосущий по ночам кровь у живых. Так, например, в Сербии вампиром называется также мертвец, который может «в образе человека вернуться домой, продолжать участвовать в домашних делах и выполнять супружеские обязанности, в результате чего могут родиться дети, которых называют Вампировичи» [Стоянович 2004: 550]. В то же время, пьющий кровь или творящий иной вред живущим мертвец может иметь другое название — упырь, стригой, равк (у саамов), мяцкай (у западно-сибирских татар), лудак (у лопарей) и др., что в общем дела не меняет и что для традиции фольклорной более, чем типично (вспомним разные имена, под которыми у славян выступают русские русалки — мавки, вилы, лешачихи, чертовки и так далее; облик их, да и манера поведения также могут быть очень разнообразны). Как пишет, например, А. Плотникова, «в селе Руиште на вопрос, как называют покойника, который приходит домой и творит бесчинства, я получила убедительный ответ: „Влахи говорят “морой”, цыгане — “чоканово”, а мы (т.е. сербы) — “вампир”“» [Плотникова ХХХ]. Можем ли мы говорить в таком случае, что мы имеем дело лишь с условной терминологией, просто относящейся к разным диалектам? Мы полагаем, что все же нет. Если, действительно, вместо русского собака мы употребим английское dog, немецкое Hund, латинское canis или ирландское madra, мы все равно будем иметь дело с одним и тем же денотатом, хотя бы условно. Фольклорный персонаж по природе своей вне-денотативен, и поэтому не определяем принципиально. Как верно писала об этом Л. Н. Виноградова, «каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие — периферийными): на одной территории известны всего две–три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, — а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ» [Виноградова 2000: 10]. Мы можем говорить лишь о некоем смысловом ядре образа, которое само по себе — дискретно и обозначение которого — условно по своей сути. Тем интереснее совпадения и тем показательнее их неожиданное отсутствие. И все же, попытаемся обратиться к самому слову — вампир.
Обозначение данного персонажа у разных народов может варьировать однако наиболее распространенным является — вампир (сербо-хорватская форма, ср. также болг. вемпир, македонск. вампири), которая дала название для встающего из гроба мертвеца во всех современных языках Европы и, в частности — в русском, куда она была заимствована из южно-славянских текстов (засвидетельствована только с XVIII в., а точнее — с 2 октября 1764 г. в «Записках» Порошина, см. точнее [Черных 1994: 133]). В то же время, исконно русским названием этого мифологического персонажа является упырь (ср. также родственные ему слова — убыр у казанских татар, вупар у чувашей, обур у карачаевцев и др.). Как пишет об этом Алексей Толстой в одноименной повести:
— Упырей, — отвечал очень хладнокровно незнакомец. — Вы их, Бог знает почему, называете вампирами, но я могу вас уверить, что им настоящее русское название: упырь; а так как они происхождения чисто славянского, хотя встречаются во всей Европе и даже в Азии, то и неосновательно придерживаться имени, исковерканного венгерскими монахами, которые вздумали было все переворачивать на латинский лад и из упыря сделали вампира. Вампир — повторил он с презрением, — это все равно, что если бы мы русские, говорили вместо привидения — фантом или ревенант! [Толстой 1998: 335].
Этимология данного термина до сих пор является предметом дискуссий, причем нет даже однозначного ответа на вопрос о его происхождении: либо славянском, либо тюркском, очевидно лишь то, что лексемы вампир и упырь являются родственными[1]. В последнем случае, видимо, речь должна была бы идти о заимствовании славянами имени одного из демонов турецкого фольклора — «убера» (uber), которое могло произойти в результате контактов славян с тюркоязычными народами, в первую очередь — в зоне Балкан. Однако тот факт, что в русской традиции слово «упырь» впервые встречается (в качестве имени собственного — «Упырь Лихой») уже в сер. XI в. (1047 г.), заставляет склониться к идее славянского происхождения имени встающего из могилы мертвеца, сосущего кровь. Однако, если быть точнее, мы можем говорить, что в этот период была известна сама лексема, но нельзя быть уверенным в том, что она имела именно это значение. Более того, известный фрагмент из датируемого XII в. «Слова об идолах»[2] свидетельствует о том, что до начала почитания Рода и рожаниц, а также Перуна, славяне «клали требы упиремъ и берегыням», причем первые расцениваются Б. А. Рыбаковым как «исчадия и олицетворения зла» [Рыбаков 1981: 16]. Не совсем понятным при этом оказывается, зачем этим существам в таком случае надо было приносить жертвы, но несомненно, что под этим термином понимался автором XII в. скорее некий демон (или демоны), но не вставший из могилы знакомый мертвец. Кстати, убыр «по понятиям татар, есть такого рода баснословное существо, которое хотя иногда и действует отдельно и самостоятельно, но всегдашнее обиталище имеет в одном каком-либо человеке, который потому и называется убырлыкши („вампир-человек“)» [Насыров 1880: XXX]. Довольно характерный переход от божества к персонажу низшей мифологии.
Тюркологи полагают, что славянские обозначения вампира являются, скорее всего, каким-то тюркским заимствованием, причем для пучка лексем со значением «мертвец, демон, колдун и проч.» реконструируется форма *ōp-ur (с суффиксом глагольного имени), восходящая к прото-тюркск. *ōp- ‘высасывать, выкусывать, шире — приносить вред, недостачу, портить’, ср. обур — чувашск., башкирск., татарск., ногайск. ‘вампир, злой дух, оборотень’, но туркменск. ‘овраг’ [Севортян 1974: 465]; ср. также саянск. obur, obyr ‘вор’ [Радлов 1893: 1047]).
Несмотря на несомненное фонетические и семантическое сходство терминов, славянское упырь, по мнению М. Фасмера, “сомнительно в фонетическом отношении как татарское заимств.” [Фасмер 1996: IV, 165][3] и он полагает скорее общеславянское происхождение лексемы, также, впрочем, не совсем прозрачное фонетически (ср. укр. опыр, упир, бел. упор, кашуб. upor, чеш. upir) и не ясное семантически.
Реконструируемый предположительно общеславянский термин *opir- может восходить к и.е. основе *per-/pir- ‘дуть’ (от “раздутого” облика персонажа), либо как-то соотноситься с *pi-/pe- ‘пить’ (cр. название кровососущей летучей мыши — “нетопырь”). Возможно также возведение термина к основе *per- ‘жечь’ и вампиром в таком случае будет называться «несожженный» мертвец (см. [Левкиевская 1995: 283], а также — обзор основных теорий происхождения лексемы в [Perkowski 1989: 32–33, 36 n. 31][4].
Однако, возвращаясь к фрагменту из «Слова о демонах», отметим, что «русский книжник опирался на византийскую традицию обличения язычества /…/ Он сравнивал славянских идолов с восточными и античными богами, которым поклонялись «окаянные эллины» [Петрухин 2000: 316]. Упоминания в «Слове» Артемиды и Осира показывает скорее вторичность текста как такового, что заставляет предположить, что и «упыри и берегини» также могут иметь иностранное происхождение (о втором имени мы можем сказать, что оно подозрительно соотносимо с кельтской Бригантией, богиней-покровительницей детей и рожениц, см. [Калыгин 2006: 44], однако сказанное, естественно, не предполагает прямого заимствования). Возможно, мы имеем дело с одним из многочисленных «бродячих слов», чье исходное происхождение восстановить фонетически становится невозможным, поскольку они многократно заимствуются из одного диалекта в другой? И в таком случае тюркские термины также не окажутся исконными? Само слово вампир, кстати, также стало «бродячим» и мы уже не можем с уверенностью говорить о том, откуда именно проникло оно в русский язык.
В своем исследовании славянских поверий, связанных с вампирами, Ян Перковски также высказывает гипотезу о иноязычном происхождении термина, и предлагает в качестве исходной основы — имя манихейского божества Бана, который должен был сложить из камней могилу для того, чтобы спрятать в ней все Зло. Это имя, уже как имя собственное, по его мнению, фигурирует в письме патриарха Константинополя Феофилакта (933–956), который упоминает имя Баана (Βαανης), одного из лидеров еретического движения армян-павликиан. Армянская форма Vahan, по его мнению, дала первый слог исследуемой лексемы, тогда как второй — славянского происхождения и восходит к основе *pij- ‘пить’, что в целом дало сложное слово vanpir ‘пир Вана’, откуда затем vanpir > vampir > opir > upir [Perkowski 1989: 33]. Такое построение все же представляется слишком сложным и малоубедительным семантически, однако сама попытка найти этимологию в реинтерпретированном чужом имени собственном вызывает бесспорный интерес.
В одной из недавних работ [Kreuter 2006] мы нашли другое интересное предположение происхождения нашей загадочной лексемы. Ссылаясь на работу Г. Кунстманна [Kunstmann 1992], автор выдвигает предположение, что исходной основой, давшей название мифологическому персонажу, послужило имя Амфиария (Αμφιάραος) греческого прорицателя, получившего по воле Зевса бессмертие (см. о нем [Тахо-Годи 1980: 71–72]). Само имя фиксируется еще в микенском в форме A-pi-ja-re-wo [Der Kleine Pauli 1975: 308]. Бессмертный прорицатель, поглощенный землей, оракул которого связан с получением откровений через сновидения — на наш взгляд действительно соотносим с вампиром как одним из “ночных гостей”, однако принимая эту гипотезу, а вместе с ней — и теорию греческого происхождения веры в вампиров, мы должны будем признать, что с течением веков характер этого персонажа в значительной степени изменился[5].
Литературная традиция отшлифовала образ вампира и превратила его исключительно в пьющего кровь мертвеца, который при этом наделен своеобразным обаянием (как в своей мужской, так и в женской ипостаси) и несомненным умом. Однако, как пишет Р. Вильнев, «поспешим успокоить читателя, если он приготовился ощутить зловещую дрожь: настоящий (т.е. фольклорный — Т. М. ) вампир не имеет ничего общего с этим самозванцем, с этим приказчиком модной лавки. Вид его, напротив, омерзителен: наяву он тощий и волосатый, а когда насосется, становится таким жирным, что едва не лопается от сытости» [Вильнев 1998: 120]. Действительно, «настоящий» вампир мало похож на графа Дракулу, красавицу-Кларимонду, томную Кармиллу или лорда Рутвена, но, на что следует обратить внимание, его поведение далеко не ограничивается питьем крови близких ему при жизни людей. Вампиры злонамеренны в самом широком смысле слова. Они убивают скот, топчут посевы, ломают дома, поедают людей и животных, вступают в интимные отношения со своими вдовами и даже отрицательно влияют на погоду (см. например, перечисления действий славянских вампиров в процитированной нами статье Е. Левкиевской). И при этом их продолжают называть вампирами, либо — отождествляют с понятием «вампир» местное название. Так, например, В. Петрухин видит в духе умершего колдуна — равке «саамского вампира», однако приведенный им рассказ с классической точки зрения далеко не точен: вампир не должен есть человеческой еды и, как кажется, не поедает человеческую плоть, ограничиваясь лишь свежей кровью:
«Как-то осталась старшая дочь дома одна и стала плакать от тоски. Тосковать же, особенно по мертвым, опасно. Ночью слышит девица, что кто-то идет, ступая одной ногой. Обрадовалась глупая какому ни есть гостю, а тот потребовал угощения. Съев все, пришелец набросился на саму хозяйку и съел ее, не тронул лишь ножки…» [Петрухин 2003: 175].
Жан Мариньи пишет, что «само понятие (вампир) пришло из Исландии и других скандинавских стран, а также с Британских островов, где, наряду с другими, были сильны верования, которые принесли с собою кельты» [Мариньи 2002: 23]. Просто поразительно, с какой легкостью бедных кельтов и скандинавов обвиняют в природной кровожадности!
Да, действительно, исландские саги знают много упоминаний о встающих из могил мертвецах, которые обладают зловредным нравом и могут быть опасными для людей. Так, например, в «Саге о людях с лососьей долины» рассказывается о дурном человеке по имени Храпп, который перед смертью велел жене:
«Когда я умру, то такова моя воля, чтобы мне вырыли могилу в дверях дома и чтобы я был погребен стоя в дверях. Так я смогу лучше следить за моим хозяйством.
После этого Храпп умер. Было сделано все, как он сказал, так как жена не осмелилась сделать иначе. Но если с ним худо было иметь дело, когда он был жив, то еще хуже стало, когда он был мертв, потому что он часто вставал из могилы. Рассказывают, что он убил большинство своих домочадцев во время своих появлений /…/ Хескульд сказал, что он уладит это. Он поехал вместе с несколькими людьми в Храппсстадир, велел выкопать Храппа и отнести его в такое место, где реже всего проходил скот на пастбище или люди. После этого Храпп почти перестал появляться» [Исландские саги 1999: I, 248–249].
Еще больше ярких подробностей об опасности, исходящей от исландских draugr, мы находим в «Саге о людях с Песчаного берега», где рассказывается о целой эпидемии «оживших покойников»:
«После смерти Торольва Скрюченная Нога многие люди стали замечать, что после захода солнца на дворе не все ладно. Когда лето подошло к концу, люди окончательно убедились, что Торольву не лежится в могиле; никто не мог чувствовать себя в безопасности вне дома, как только садилось солнце. В довершение этому, в волов, на которых везли тело Торольва, вселилась нечистая сила, а любая скотина, подходившая близко к могиле Торольва, бесилась и выла до самой смерти. Пастух на хуторе в Лощине стал приходить домой чаще обычного, потому что Торольв гнался за ним. Однажды осенью в Лощине случилось такое событие, что ни пастух, ни скотина не вернулись домой. Когда наутро отправились на поиски, пастуха нашли мертвым поблизости от могилы Торольва; он был весь черный как уголь, и все косточки у него были переломаны. Тело пастуха засыпали камнями возле могилы Торольва. Весь скот, ходивший в долине, либо сдох, либо бежал в горы, и с тех пор его больше не видели. Если же на могилу Торольва садились птицы, они сразу падали замертво. Привидение столь разгулялось, что ни один человек не решался отпускать свой скот в эту долину. На хуторе в Лощине по ночам часто слышался страшный грохот; люди заметили также, что кто-то частенько ездит на коньке крыши.
С наступлением зимы Торольв стал часто появляться уже в самом доме; сильнее всего он досаждал хозяйке; от этого пострадало немало людей, а сама хозяйка тронулось умом. В конце концов, хозяйка умерла от этой напасти; ее тоже отвезли в горы в Долину Реки Тора и похоронили под грудой камней рядом с Торольвом. После этого с хутора бежали все, кто там еще оставался. Тогда Торольв принялся разгуливать по всей долине; его появления были столь зловредны, что все хутора в долине опустели — часть народа он свел в могилу, а часть согнал прочь. При этом всех, кто умирал, видели разгуливающими вместе с Торольвом. Люди были сильно озабочены этой бедой»[6] [Саги: XXX].
Но где здесь собственно вампиризм? Исландские покойники практически не отличимы, или хотя бы — очень близки русским «заложным покойникам», описанным Д. К. Зелениным [Зеленин 1995], однако мы не можем назвать их собственно вампирами, хотя все же, как мы должны отметить, с балканскими вампирами их, пожалуй, сближает своеобразная «эпидемиальность».
Норвежские Йенгангеры гораздо спокойнее исландских драугов и хотя часто пугают живых и даже хватают их за полы одежды, «иной раз привидению достаточно получить какую-то важную для него мелочь, чтобы упокоиться с миром /…/ Случалось, что мертвые сами рассказывали живым о зарытых кладах» [В стране троллей 2008: 169, 175]. Но здесь, как мы понимаем, речь идет скорее о бестелесных призраках, а не о вставшем из гроба мертвеце, впрочем, границу между ними в фольклорных рассказах провести иногда бывает очень трудно. Более того, оживший мертвец находится как бы между двух полюсов. С одной стороны, он может описываться как бестелесный призрак, дух, сохраняющий полную идентичность с ментальным миром умершего. Но с другой стороны, он же может превратиться в персонаж мифологический, при этом утрачивая свою человеческую индивидуальность и имя. Так, как показал Зеленин, произошло со славянскими русалками, и нечто подобное мы видим уже применительно к норвежским — драугам, в которых превращаются (но не становятся!) утонувшие рыбаки. Интересно, что отчасти утрачивают они и свой антропоморфный облик: «спереди драуг выглядит как обычный человек, одетый в старинную рыбацкую одежду, но вместо головы у него — комок водорослей» [В стране троллей 2008: 185].
Примерно то же можно сказать и о преданиях кельтской Бретани о возвращающихся мертвецах. В большом собрании преданий о смерти и возвращающихся из иного мира покойниках Анатоля Ле Браза раздел «Злодейственные мертвецы» (Les Morts malfaisants) крайне невелик и занимает всего 20 страниц из 550. Их содержание, надо сказать, мало похоже на рассказы об исландских драугах: мертвец, как правило, является, чтобы проучить живого, пугает его, причем «обезвредить» такого покойника обычно не трудно. Так, например, в рассказе о женщине, которая имела обыкновение дурно говорить об умерших, в ее дом приходит незнакомый мужчина; она сажает его за стол и начинает резать хлеб, последний кусок она трижды крестит, и тогда незнакомец выбегает из дома со словами: «Если бы не сделала этого, я бы проучил тебя» [Le Braz, s.a.: 465]. Исключения, конечно, есть и здесь, но их не много (см. ниже). В целом же бретонские ревенанты скорее помогают живым, кормят оставшихся без матери младенцев, предсказывают будущее, учат мудрости, помогают найти дорогу и так далее. Но, говоря строго, мы не уверены, что во всех этих случаях речь идет именно о восставших из могил телах умерших, а не о призраках. Впрочем, повторим, данная дихтомия для фольклора вообще выражена не четко (в отличие, например, от викторианской готической традиции).
Ирландия в этом отношении еще менее кровожадна. Распространенный сюжет о приходе мертвого жениха вопреки ожиданиям фольклориста, привыкшего к жутким последствиям подобных встреч, выливается в трогательные диалоги между разлученными смертью влюбленными. При этом умерший обычно не проявляет агрессивности по отношению к живому, но, напротив, стремится избежать контакта с ним или, по крайней мере — выдержать необходимую дистанцию, которую живой, напротив, стремится переступить. Так, например, в балладе «В Дурлас шел я из Кашеля...», которая датируется уже началом XVIII в., героиня не понимает, что разговаривает не с живым человеком, а с мертвецом, и уговаривает его взять ее в жены. Слушатель должен сам лишь по отдельным намекам, содержащимся в тексте, догадаться об этом. Так, «мертвый жених» поясняет свою пассивность по отношению к бывшей возлюбленной тем, что:
Но ведь в графстве Майо год тому же с лишком
Обкрутили меня с дочкой Шона-пеньки...
(пер. А. Ревича)
В балладе «Кто там на моей могиле?» герой прямо обращается к своей умершей невесте, желая воссоединиться с нею:
Она: Кто там на моей могиле?
Милый друг, скажи, не ты ли?
Он: Протяни мне снизу руки,
Буду век с тобой.
Она: Мой любимый, мой прекрасный,
Не спеши ко мне на ложе,
Я пропахла ветром, солнцем
И землей сырой.
(пер. А. Ревича)
Отсутствие злонамеренности, агрессивности и стремление скорее избежать контакта с живыми характеризует мертвецов в ирландском фольклоре в целом, что, возможно, коренится в специфическом отношении к смерти у ирландцев, сохранивших до некоторой степени дохристианские кельтские представления о смерти как об исходной и вследствие этого — более гармоничной стадии человеческого существования. Не останавливаясь более подробно на этой, достаточно дискуссионной, проблеме, приведем два примера, иллюстрирующие наш тезис.
Так, в одном из многочисленных рассказов о случайной встрече человека с мертвецом повествуется о том, как некий крестьянин, у которого дома сломались часы, вышел рано утром на дорогу и обратился к случайному прохожему с вопросом — “Который час?”, на что тот ответил ему — “Час сейчас такой, что живым еще время спать, а мертвым время гулять” [Flower 1957: 98]. В ирландском рассказе гуляющий на рассвете покойник спокойно отправляется дальше, не испытывая при этом ни малейшего желания причинить вред встреченному им живому человеку, тогда как в аналогичной ситуации встречи с мертвецом, например, в фольклоре бретонском мертвец оказывается более агрессивным. Так, в рассказе о портном, который возвращался домой поздно ночью и встретил на дороге мертвеца, говорится, что тот тут же кинулся на него с намерением растерзать. Портного спасло лишь то, что он успел перекреститься стальной иглой (ср.: крестное знамение + сталь + орудие ремесла как традиционные обереги от нечистой силы). Мертвец отскочил (!) от него и воскликнул — “Если бы у тебя не было этой иглы, уж я бы сделал из тебя человека!” [Le Braz, s.a.: 456].
Итак, что же, согласно фольклорным представлением заставляет умершего превратиться в вампира (в широком смысле этого слова)?
Объяснение фольклорное (нарушение погребального обряда)
За исключением некоторых анатомических и биографических аномалий (зубы у младенца при рождении, лишний сосок, сросшиеся брови, две макушки, седьмой сын в семье, зачатый в субботу, колдун, очень злой при жизни человек и проч.) наибольшие шансы начать выходить из могилы и приносить вред живым имеют те, чьи похороны не были надлежащим образом оформлены. Как пишет Е. Е. Левкиевкая, «чаще всего превращение в вампира связано с несоблюдением похоронного ритуала» [Левкиевская 1995: 283]. Так, вампиром может стать тот, через чей гроб перепрыгнула курица или кошка, чье тело оказалось окроплено дождем, если кони, везущие гроб спотыкались по дороге на кладбище, если гроб при выносе из дома задел о косяк двери, если люди, несущие гроб, будут оборачиваться назад. Кроме того, вампиром может стать тот, кого похоронили на месте упавшей звезды. И уж, конечно, вампирами («заложниками») становились те, кто вообще не был отпет в церкви, замерз на дороге зимой, самоубийцы, утопленники, умершие во время родов женщины, убитые и оставленные в лесу… Не продолжая хорошо известных всем номинаций славянского фольклора, вернемся к исландской традиции. В «Саге о людях с песчаного мыса» обилие встающих из могил мертвецов объясняется отсутствием соблюдения христианской обрядности:
«…священник нес с собой святую воду и святые мощи и обошел с ними весь хутор. На следующий день священник торжественно пропел мессу и прочие службы, и тогда восставшие мертвецы и прочие привидения с Вещей Реки перестали являться» [Саги XXX].
В «Саге об Эйрике рыжем» один из героев прямо объясняет облие встающих из могил мертвецов:
«— Плохо, что здесь, в Гренландии, с тех пор, как пришла христианская вера, хоронят людей в неосвященной земле и почти без отпевания. Я хочу, чтобы меня отнесли в церковь, а также других людей, которые здесь умерли. А Гарди пусть поскорее сожгут на костре, ибо он причина всего того, что происходило здесь с покойниками этой зимой» [Саги XXX].
Описанный нами мертвец Храпп, погребенный стоя у порога дома, естественно, получает возможность возвращаться в свое прежнее жилище и лишь его перезахоронение отчасти помогает его обезвредить. В дальнейшем лишь кремация полностью уничтожает его, что позволяет нам еще раз подчеркнуть, что вампир отличается именно телесностью.
Подозреваемые в возможном вампиризме покойники должны были быть каким-то образом обезврежены, что в первую очередь выражалось в разного рода осложнениях их возможного пути обратно. По исландским поверьям, мертвец обычно пытался зайти в свой дом тем же путем, каким его вынесли. Поэтому его выносили не через дверь, а через пролом в стене, в надежде, что, столкнувшись со стеной, мертвец уйдет прочь. Славяне также иногда выносили гроб через окно или через лаз под порогом. Везли гроб на кладбище обязательно ногами вперед, чтобы покойный не мог запомнить дороги обратно[7]. В доме умершего иногда ломали мебель, на дороге с кладбища разбрасывали разного рода предметы, которые умерший якобы должен был собрать. Само мертвое тело также подвергалось разного рода ортопедическим нарушениям, с одной стороны, и обезвреживаниям при помощи оберегов, с другой (стальной нож под головой, кресты на гробе и на теле покойного, нанесенные свечным воском, обжигание могилы и так далее).
Как пишет Вильнев, «вера в вампиров корнями уходит в тот ужас, который пещерный человек испытывал перед Потусторонним. Далее, страх перед возвращением озлобленных, охваченных жаждой мести и недобрых мертвецов оправдывает почести, воздаваемые усопшим» [Вильнев 1998: 88]. По мнению Б. Линкольна, изучавшего погребальную обрядность скифов, многочисленные дары умершему, включавшие в себя не только погребальный инвентарь, но и слуг, девушек, коней и проч., призваны были обеспечить ему создание привычного загробного существования, с одной стороны, но также, будучи принадлежащими ему при жизни, с другой оказывались как бы умершими вместе с ним [Lincoln 1991: 191]. Говоря о «функциональной направленности обрядовых действий», О. А. Седакова верно отмечает, что наряду с оказанием почестей умершему, погребальная обрядность имеет одной из важнейших функций — «ограждение живых от действия смерти» [Седакова 2004; 78]. Или, как писал еще Ван Геннеп, «те умершие, по поводу смерти которых не были выполнены похоронные обряды, так же как и дети (некрещеные, не получившие имени и не прошедшие инициацию), обречены на жалкое существование. Они никогда не смогут проникнуть в мир мертвых и включиться в сообщество, которое там сложилось. Это самые опасные мертвецы: они хотели бы вновь приобщиться к миру живых, но, поскольку у них нет возможности это сделать, они ведут себя по отношению к этому миру как враждебно настроенные чужаки. Им не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых. Кроме того, эти умершие, не имея, как говорится, ни кола, ни двора, часто испытывают острое желание мести. Вот почему похоронные обряды можно считать практическими обрядами длительного действия: они помогают живым избавиться от вечных врагов» [Ван Геннеп 1999: 146].
Другими словами, мы можем сказать, что вера в возможность возвращение покойного из иного мира (или — вставания мертвого тела из могилы) коренится в принципиальной размытости границ между мирами, миром загробным и миром живых. И территориально, и, так сказать, физиологически. Мертвый не столько хоронится, сколько — приговаривается к пребыванию вне мира живых, и поэтому соблюдение ритуала, как христианского, так и языческого, начинает играть здесь первостепенную роль. Сама смерть при этом предстает не столько как непреодолимый барьер, непреступаемая граница, сколько как аморфный континуум, путь, протянутый не только в пространстве, но и во времени. Дорога, которая, как и любая дорога, всегда имеет два конца.
Опознавание вампира может быть поделено на две группы: опознание того, кто вернулся и определение вампирической принадлежности лежащего в могиле тела. Так, для первой группы случаев в общем никаких особых примет и не требовалось: если человек, умерший и похороненный, вдруг возвращался к своему дому, то никем иным он и не мог быть. Для случаев второй группы, индикаторами вампиризма были в первую очередь наличие волос и ногтей, выросших на трупе после погребения, а также сам его вид: тело, не тронутое тлением, естественно, принадлежало вампиру.
Борьба с вампирами в общем была проста: тело нужно было проткнуть, лучше — в области сердца, у вампира следовало отрубить голову, а еще лучше — просто сжечь тело вампира, а прах развеять по ветру. Последний, самый надежный способ, как кажется, практиковался у всех народов.
Но покинем мир фольклора и объяснний «внутри традиции» и обратимся к другим трактовкам возникновения веры в возвращающихся покойников в целом и вампиров.
Объяснение «рациональное» (заживо погребенные)
В 1746 г. во Франции вышел труд Дона Августина Кальме, монаха-бенедиктинца, «Трактат о привидениях во плоти, об отлученных от церкви, об упырях или вампирах, о вурдалаках в Венгрии и Моравии». Кальме отрицал реальность вампиризма и приписывал многочисленные поверья об оживших мертвецах трагической практике ошибочных погребений еще живых людей.
Действительно, огромное число случаев преждевременного захоронения тела описано в книге М. Саммерса «Происхождение вампиров» [Summers 1928]. Он утверждает, например, что «четверть века назад (т.е. в начале XX в. — Т. М. ) было подсчитано, что в Соединенных Штатах обнаруживается и фиксируется в отчетах в среднем не менее одного случая преждевременного погребения в неделю. Это значит, что риск до срока подвергнуться подобной процедуре устрашающе велик. В прошлые столетия, когда знания были распространены гораздо меньше, когда адекватные меры предосторожности принимали редко, если вообще принимали, случаи прижизненных похорон, особенно в разгар эпидемий чумы и других массовых заболеваний, тем более не были из ряда вон выходящими.» (цит. по русск. пер. в Интернете). Приведенные им многочисленные исторические казусы[8], относящиеся в основном уже к Новому времени, заставляют невольно предположить: как же много аналогичных ошибок было совершено в предшествующие столетия и о скольких тысячах подобных случаев мы уже никогда не узнаем.
Об этом же пишет Л. Уотсон, американский биолог, задавшийся вопросом — «где начинается и где кончается жизнь» [Уотсон 1991: 99].
Ошибка, допущенная Ромео, не исключение и совершается не только обезумевшими от горя пылкими любовниками. Ее допускали даже известные анатомы. В середине XVI в., когда Андреас Везалий в расцвете своей славы вскрывал тело испанского дворянина, «труп» неожиданно вернулся к жизни /…/ Преподобный Шварц, один из первых миссионеров, подвизавшихся на Востоке, очнулся от мнимой смерти в Дели при звуках любимого гимна. Пришедшие отдать ему последние почести прихожане узнали об ошибке, когда голос из гроба присоединился к хору. /.../ Подобные сообщения содержатся в «Диалогах» Платона, «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха и «Естественной истории» Плиния Старшего[9]. Однако было бы неверно считать эту ошибку делом прошлого. В 1964 г. посмертное вскрытие в нью-йоркском морге было прервано, когда после первого разреза пациент вскочил со стола и схватил хирурга за горло. /…/ В Мюнхене находится огромное готическое здание, где в прошлом длинными рядами лежали те, кого внезапно настигла смерть; они были обвязаны веревками, соединенными колоколом в комнате смотрителя. Сон его, вероятно, прерывался довольно часто, раз был смысл держать все это оборудование. /…/ Конечно, тело нельзя долго оставлять без погребения, поэтому во избежание ошибки были предложены различные критерии определения смерти…» [Уотсон 1991: 98–99].
Аналогичное рациональное объяснения генезиса верований в вампиров и заложных покойников выдвигает и Вильнев: «Надо думать, такие случаи встречались довольно часто, потому что в Германии существовал обычай подкладывать ком земли под подбородок умершего и крепко обвязывать ему горло платком…» [Вильнев 1998: 134].
Но насколько фольклорное объяснение того, почему человек становится вампиром отличается от биологически-рационального? Мы полагаем, что это лишь две стороны одной и той же медали. В тексте биолога Уотсона постоянно повторяется слово «ошибка», тогда как процитированный нами пассаж из Вильнева предполагает скорее тот факт, что устроители похорон какой-то частью своего сознания предполагали возможность погребения еще физически живого тела.
В свое время нами было предпринято исследование генезиса происхождения веры в так называемых «подменышей» — демонических существ, которые замещают в колыбели нормального здорового младенца. Нами отмечалось выше отсутствие развитой системы представлений об опасных «оживших покойниках» на Британских островах и в скандинавских странах, однако тема «подменышей» там распространена достаточно широко. Способы распознать подмену и вернуть ребенка, избавившись от подменыша, достаточно жестоки. Так, ребенка, подозреваемого в том, что он подменыш, избивали прутьями (практикуется также в Скандинавских странах; ср. также — «при битье „подменыша“ людьми [богинки] появляются и забирают его» [Виноградова 2000: 56]), прижигали раскаленным железом, обваривали кипятком. Считалось, что после этого подменыш сгинет, а на его место вернется настоящий ребенок, однако, как правило, «дети побывавшие у сидов» потом долго не жили. Достаточно распространенным был способ оставления подменыша в лесу, в межевой канаве или между морем и берегом во время отлива, т.е. как бы во «вне-пространстве», на границе между мирами, поскольку, естественно, именно на этой «нейтральной территории» и должен был, как считалось, состояться обмен подменыша на человеческого ребенка. Интересно, что эти же локусы обычно оказывались предпочтительными для погребения ребенка, умершего до крещения, и, более того, называя вещи своими именами, такая же практика «оставлений» во «вне-пространстве» применялась в среде ирландского крестьянства просто к незаконнорожденным, больным, увечным от рождения или даже просто лишним детям (вспомним начало сказки про «мальчка-с-пальчик»), с чем постоянно боролись начиная с XVIII в. английские землевладельцы[10].
Желание как-то избавиться от «дефектного» ребенка предстает как вполне естественное, причем, отметим, в данном случае подобный ребенок мог восприниматься не только как обуза, но и как своего рода проклятие свыше, дурной знак. Так, в работе С. Эберли, посвященной теме осмысления слабоумных детей в ирландском и в шотландском фольклоре и изобилующей ярчайшими деталями, говорится, что еще древние ассирийцы, например, считали, что рождение младенца с теми или иными физическими недостатками способно вызвать эпидемии, неурожай и другие бедствия [Eberly 1988: 58].
Но если циничность фольклорного сознания применительно к вере в подменышей сейчас уже ясна и понятна, не можем ли мы предположить наличие аналогичного цинизма в желании избавиться от старых. увечных, тяжело раненых и неизлечимо больных людей, которые также становятся лишними в обществе и начинают представлять собой обузу?[11] Древний человек, как можем мы предположить, понимал, что смерти собственно в противопоставлении жизни — просто нет, есть лишь невозможность продолжения земного существования.
Обратимся вновь к материалу, который предоставляют исландские саги. Так, в «Саге об Эйрике Рыжем» говорится о странном поведении «умершей» жены одного из героев:
«В этот самый день люди собрались рыбачить, и другой Торстейн проводил их до пристани. В сумерки он отправился посмотреть на их улов, но Торстейн, сын Эйрика, послал за ним, прося его поскорей вернуться, и сообщил, что дома творится недоброе: Сигрид норовит встать из гроба и влезть к нему в постель. Когда другой Торстейн вернулся, она была уже на краю постели. Он схватил ее и всадил секиру ей в грудь» [Саги XXX].
Аналогичное поведение по отношению к неожиданному возвращению к жизни жены другого персонажа можно найти в «Саге о Гренландцах»:
«Вскоре болезнь пришла и в дом Торстейна Черного, и первой заболела его жена Гримхильд. Она была огромного роста и сильная, как мужчина, но болезнь свалила и ее. Сразу после этого заболел и Торстейн, сын Эйрика, и некоторое время они оба лежали больные, пока Гримхильд не умерла. Когда она умерла, Торстейн Черный хотел выйти за доской, чтобы положить на нее труп. Тогда Гудрид сказала:
— Возвращайся поскорей, друг!
Тот обещал сразу же вернуться. Затем Торстейн, сын Эйрика, сказал:
— Странное что-то творится с нашей хозяйкой. Она приподнимается на локтях, и спускает ноги с постели, и нащупывает ими свои башмаки.
Но тут вернулся Торстейн Черный, и Гримхильд опустилась на постель так тяжело, что все бревна в доме заскрипели.
Торстейн Черный сделал гроб для тела Гримхильд, положил тело в гроб и увез хоронить. Он был мужчина рослый и сильный, но и ему понадобилась вся его сила, чтобы вытащить гроб из дома» [Саги XXX].
Как верно анализирует этот эпизод Н. В. Березовая, «на первый взгляд в событии, о котором рассказывается в этом эпизоде, нет ничего сверхъестественного, а тем более зловещего. То, что к тяжело больной женщине, находящейся на грани жизни и смерти, и которую даже считали мертвой, внезапно возвращается былая сила, и она пытается встать с постели — чудесный, но вовсе не невозможный случай, и больше всего это повествование напоминает современному читателю рассказ о неожиданном исцелении, о счастливом возвращении к жизни, но не о вселяющем ужас «оживании» мертвеца, так как в своих действиях Гримхильд абсолютно уподобляется обыкновенной живой женщине. Тем не менее, очевидцы считают это событие странным, ибо тело мертвого человека, каковым, по их мнению, является Гимхильд, не может самопроизвольно приходить в движение.
Однако из текста саги остается совершенно неясным, на основании каких наблюдений домочадцы констатируют факт смерти Гримхильд. Мы не встречаем здесь ни описания предсмертной агонии, ни иных сведений о физиологических процессах, происходящих внутри умирающего тела. Отсутствует также единый субъект, выносящий суждение о том, что тот или иной человек является мертвым. Наконец, отсутствует и фиксация момента смерти как завершения жизни живого тела. Сама смерть в данном эпизоде — не биологическое, физиологическое событие, происходящее в сфере тела, но начало погребального обряда» [Березовая].
Еще более яркий в наивности своего описания на этот раз — анонимный фрагмент был также найден нами на одном из многочисленных, посвященных вампиризму сайтах:
«…Открыли могилы всех умерших за шесть недель и нашли, что старик сей (явившийся за день до этого к сыну и попросивший поесть — Т. М. ) имел глаза открытые, цвет лица красный, дыхание натуральное, но, впрочем, был недвижим, как мертвый. Тут бы, как говорится, надо срочно звонить «ноль-три» и вызывать врача-реаниматора, но, увы, понятия и порядки раньше были совсем другие. Осиновый кол — вот было единственное средство излечения общества от колдунов и нечистой силы».
Увы, далеко не единственное. Как пишет Е. Е. Левкиевская, чтобы предотвратить возможное возвращение, у погребаемого «подрезают под коленками жилы, втыкают в пятки острые предметы, чтобы покойник не мог ходить» [Левкиевская 1995: 286]. И, признаться, жутко становится, когда понимаешь, что все это, может быть, проделывали с еще живыми (и близкими) людьми. Осиновый кол в сердце, отрубание головы, кремация тела — все это выглядит как-то милосерднее. Не случайно по славянским поверьям наибольший шанс «стать вампиром» (то есть — ожить) был у умершего именно в первые дни после момента констатации смерти. Как писал Г. Майо, профессор анатомии Королевского колледжа в Лондоне, еще в 1851 г., «тела людей, которых подозревали в вампиризме, не несли в себе ничего нового или мистического. Они оказывались живыми в обычном смысле или, вернее, были таковыми в момент их погребения. И жизнь их, еще к тому моменту не закончившаяся, в конце концов угасала по невежеству и варварству окружающих»[12]. Но так ли уж «по невежеству»?
Как мы уже отмечали, в Ирландии не были распространены поверья о вампирах и возвращающихся злонамеренных покойниках. На фоне всего сказанного зададим теперь себе вопрос: а почему? Мы полагаем, что низкий уровень жизни и суровый климат делали такие поверья лишенными смысла: смертность и так была достаточно высокой, и старые и больные люди покидали этот мир вполне естественным образом, не вызывая опасений в возможности мистических «возвратов». Но не будем излишне идеализировать ирландцев: сохраняя жизнь своим старикам и больным, они активно избавлялись от лишних детей. Как полагает, например, один из исследователей «Дракулы», тема использования детей в качестве основного источника пропитания графа Дракулы и его жен (как впоследствии — и Люси Вестенра) «имеет в качестве своего источника ирландские народные предания о сидах» [Valente 2002: 52], естественно, Брэму Стокеру хорошо знакомые. Мы полагаем перспективным проведение регионального исследования поверий об оживших покойниках, с одной стороны, и подменышах, с другой. Так, одни регионы (и этносы) окажутся ориентированными скорее на избавление от зажившихся стариков и больных, тогда как другие будут считать лишними — умственно отсталых, недоразвитых, а то и просто слишком многочисленных детей.
Но, естественно, всем этим генезис веры в вампиров далеко не исчерпывается. Мы не должны забывать о том, что в той или иной форме «вампирическая тема» характерна была не только для крестьянства, но в свое время захватила цивилизованные государства Европы, а также, пусть отчасти лишившись установки на достоверность, продолжает быть популярной и в наши дни. Существуют устойчивые массовые представления, которые в основном эксплуатируются в Интернете, согласно которым вера в вампиров может быть объяснена «рационально» Известны следующие точки зрения. Постараемся суммировать их и кратко охарактеризовать.
Объяснение «психоаналитическое»-1 (ночной кошмар как результат подавленно либидо)
В известной книге «О ночном кошмаре» Эрнст Джонс, ученик и биограф З. Фрейда, дает полное и детальное клиническое описание приступов «Ночного кошмара», который он рассматривает как субвид психологических расстройств. Именно это заболевание, по его мнению, послужило толчком к появлению разного рода народных и средневековых поверий, связанных с приходами «ночных гостей» — инкубов и суккубов, вампиров, мары, оборотней, чертей, а также — белой кобылы, в которой он видит квинтэссенцию ужаса, порожденного больным сознанием. Он отмечает, что для ночного кошмара характерно затруднение дыхания, чувство мучительной неподвижности и невозможности сопротивляться, ощущения давления в области груди и желудка и, главное — ощущение ужаса. В ряде случаев у больного могут наблюдаться галлюцинации: ему кажется, что он видит «жуткого монстра, который выходит из угла темной комнаты и затем садится ему на грудь» [Jones 1931: 18]. Детально перечислив и затем решительно опровергнув все физиологические интерпретации этого болезненного состояния, Джонс приходит к выводу, что истинная причина Ночного кошмара кроется «в подавленном сексуальном желании, в конфликте между сознанием и отвергаемым им либидо» [Jones 1931: 44].
Описанные Джонсом симптомы ночного кошмара в другой традиции и системе установок получают совершенно другое толкование, отсюда — следующее объяснение.
Объяснение «пара-научное» (эфирное тело)
Нео-фольклорная традиция знает множество меморатов о ночных посетителях, в которых информанты, естественно, склонны видеть события, имевшие место реально. Так же воспринимают их рассказы и интерпретаторы. Ночной кошмар, в котором Джонс видел психопатологию, воспринимается и описывается как истинное событие, имевшее место в жизни информанта. Сравним, например, признаки «болезни» (по Джонсу) с рассказом Антонины Орловой из поселка Сеятель Сальского района Ростовской области:
«Меня два раза, как говорят в народе, «душил домовой». И оба раза ощущения были совершенно идентичными. Просыпаюсь, разбуженная чувством сильнейшего страха, осознаю, что я — каменная статуя. Предпринимаю отчаянные попытки оторвать от кровати руку, ногу, повернуть голову, закричать. Все напрасно! Самое страшное, невероятное: ни один мускул в теле не шевелится, мускулов как будто нет вообще. Живут только мозг и глаза. Вижу какую-то темную массу, лежащую на мне. Чувствую, что у массы — огромный вес. Колоссальная тяжесть давит на мое тело… И вдруг — то есть разом, мгновенно, без какой-либо, так сказать, постепенности — темная масса, а с нею и чувство тяжести исчезают. Я поднимаю руку, шевелю ногами, поворачиваю голову. Страх, дикий сумасшедший страх уходит куда-то из сознания — причем тоже разом, мгновенно» [Прийма 2001: 58].
Не будем множить однотипные примеры и сразу процитируем «научное» объяснение феномена ночного гостя, которое дает А. Прийма (как мы с изумлением поняли — довольно известный и авторитетный в своей области человек):
«По данным экстрасенсов, у каждого человека есть три тела: физическое, эфирное и астральное. Когда срок жизни человека на Земле подходит к концу, физическое тело перестает функционировать. Из него выделяется эфирный двойник, внутри которого, как в капсуле, сидит астральное тело. Затем астральное тело, или душа, покидает капсулу и устремляется в замогильную вселенную. А эфирный двойник, как исчерпавшая свое назначение вещица, отшвыривается душой на помойку потусторонней жизни. Двойник продолжает какое-то время вести там самостоятельную жизнь. Важно здесь подчеркнуть, что по данным ясновидящих, у него есть что-то вроде остаточных следов разума, принадлежавшего человеку.
До этого момента эфирный двойник был составной частью того человека — его энергетическим каркасом, исполнявшим сугубо технические, то есть вспомогательные для человеческой личности функции. Он жил за счет энергий, циркулировавших в живом человеческом теле. Но вот тело умерло. А с его смертью отпала необходимость и во вспомогательном энергетическом приспособлении /…/ Эфирное тело осталось беспризорным. Самое же главное — исчез источник его непрерывной подзарядки, его персональная «электростанция», уложенная в обесточенном состоянии в гроб и закопанная в землю. /…/ Между тем двойник не хочет превращаться в ничто. Он желает жить. Эфирному двойнику ведом один-единственный источник — живой человек. И двойник с разбойным посвистом (так у автора! — Т. М. ) устремляется в мир живых людей в поисках животворных соков для подпитки своих убывающих сил. /…/ Однако это не так-то просто сделать. Ибо аура обволакивает человеческое тело плотным яйцеобразным электромагнитным коконом. Она многослойна и является надежным колпаком, оберегающим ее носителя от вредных посторонних энергетических воздействий. /…/ осуществляется массированная психическая атака на донора, который даже не подозревает о том, что служит таковым для эфирных вампиров. Наверное, защитные механизмы в человеческой ауре дают какие-то сбои, а то и вовсе выходят из строя, когда человек переживает ситуацию стресса. Достаточно хорошенько припугнуть его, и защитные потенции резко ослабляются[13]. /…/ Не имея физически плотных рук, ног и тел, эфирные вампиры пользуются для своих устрашающих трюков, демонстраций двумя полями, из которых, по моей догадке, вампиры, собственно, и состоят. А именно — электромагнитным полем и гравитационным полем» [Прийма 2001: 91–95].
Примерно так же объяснял появления призраков (бестелесных духов, но отнюдь не зловредных оживших мертвецов или вампиров!) в свое время и К. Фламмарион в своем известном труде «Тайны смерти». Как пишет он, ссылаясь на Мейерса (? — Т. М. ), «посмертное явление может быть проявлением личной стойкой, не выработанной до конца энергии или указанием на существование такой силы, которая, передаваясь человеку, которого мы хорошо знали в земной жизни, продолжает проявляться и после смерти ее носителя. Теоретически вполне возможно, что такая сила или влияние после смерти человека формирует фантасмагорическое его изображение, что осуществляется не его последними действиями, а его энергией, или ее остатком, которая накапливается в нем при жизни» [Фламмарион 2005: 304].
Данная трактовка, как нам кажется, есть лишь гротескное продолжение широко распространенной сейчас около-научной теории о существовании так называемого «энергетическго вампиризма», который являет собой –
Объяснение «психологическое» (энергетический вампиризм)
Согласно этой теории, которую, может быть, мы и не сочли бы совсем лишенной смысла, в ходе контакта между людьми происходит постоянный обмен энергией, причем речь здесь идет совсем не об общении с умершими, но напротив — о живых людях. Понятие «энергетического вампиризма» в настоящее время прочно вошло в реестр не только пара-научной, но и чисто обывательской системы представлений о мире и находит воплощение на поверхностном, языковом метафорическом уровне. Причем далеко не всегда данные словоупотребления описывают явления резко отрицательные. Ср., например:
«Будучи врожденным и талантливым артистом, он, как энергетический вампир, постоянно нуждался в отклике, похвале, поддержке, в сочувствии и понимании, что служило топливом для его самолюбия и тщеславия, равно как и для созидательных поступков»[14].
В псевдо-научных работах, посвященных этой теме, энергетический вампиризм, как правило, изображается как разновидность психопатологии, причем именно это заболевание, как считается, и послужило толчком к возникновению темы вампиризма в народных поверьях. Например:
«О вампирах сказано много. В народных поверьях, в мифологическом и оккультном понимании это мертвец, выходящий из могилы, чтобы сосать кровь живых людей. В настоящее время существует понятие «энергетический вампиризм» — социальное явление, которое может быть рассмотрено в виде болезни на основании скрытых и явных взаимодействий между людьми. При этой болезни происходит силовой забор жизненной силы, энергии. /…/ Вампиры не знают о своей болезни, они просто плохо себя чувствуют, когда другим хорошо. Соприкасаясь со здоровыми людьми, вампиры забирают их энергию, сами пополняются силами, душевным спокойствием, в то время как жертва их вампиризма ощущает упадок сил и душевную тревогу. Вампиры живут на наших бросовых энергиях. Мы не прост отдаем им силу, а всегда на энергиях раздражения срываемся, сбрасываем. Они вынуждают нас быть их донорами, а мы после этого болеем» [Кандыба 1998: 270].
Особенно много текстов, подобных процитированному, можно найти в Интернете, где эта тема популярна и необычайно развита, причем, как оказывается, энергетические вампиры распадаются на две группы: солнечные вампиры (агрессивные) и лунные (мягкие зануды и нытики).
Не беремся судить об этом всерьез, хотя само качество статьей на данную тему уже явно девальвирует и объект описания. По крайней мере, патологическая жестокость, маниакальное стремление причинить страдание ближнему, наслаждение чужой болью — все это, увы, факты истории и уголовной статистики. Скорее всего, за этим действительно стоит некая патология, но все же поспешным представляется вывод, что «и садизм, и жестокость, и свирепость — следствие той же психической эпидемии вампиризма» [Астрогор]. Патологией, в основе которой лежит наслаждение от боли и страха жертвы, а также от самого акта проливания крови и расчленения тела, объясняют действия маньяков-убийц, но еще более интересный образец подобного же стремления к получению наслаждения от страданий ближнего представляет собой также достаточно распространенный психологический тип, который как болезненный и патологический был, например, описан на примере Аракчеева — «злодея-не-преступника» [Чиж 2001: 14]. Аракчеев и его сожительница Минкина (убитая слугами, доведенными до крайности ее жестокостью) встают в один ряд с такими яркими фигурами как Жиль де Ре или Эльжбета Батори, которые при всей бесспорной патологичности их поведения все же вряд ли могли стать прообразами вампиров и оживших покойников народных преданий. Но что интересно: в эту же группу несомненно попадает и знаменитый Влад Цепеш, Дракула-воевода, который, как принято считать, стал прототипом героя Брэма Стокера. Метафорическое описание такого тирана как «кровопийцы» лежит в основе распространенного в обыденном сознании представления о крови как источнике и средоточении жизненной энергии и, безусловно, рациональное зерно в этом есть… В общем, об этом же сказано и Ветхом Завете: ибо душа всякого тела есть кровь его (Левит, 17, 14).
Но так называемые «энергетические вампиры» — не обязательно злодеи и агрессоры. Обмен энергией может строиться и на вполне гармоничных взаимоотношениях, основанных на любви (как эротической, так и родственной), отсюда –
Объяснение «психоаналитическое»-2 (проекция)
Анализируя веру в вампиров с психоаналитической точки зрения, Э.Джонс отмечает, что за идеей возможного воссоединения с умершим, за представлением о возможности возвращения ожившего покойника в мир живых не обязательно стоит только страх. «Разного рода эмоции, — пишет он, — включающие в себя любовь, чувство вины и ненависть — все они являются основой преданий о восстании из могилы» [Jones 1931: 99]. Сам механизм возникновения данной идеи он объясняет как результат действия особого психологического феномена — так называемой «проекции», термина, введенного Фрейдом на основе изучения так называемого «случая Шребера». Суть его состоит в том, что человек стремится проецировать собственные (в основном — отрицательные) эмоции на другое лицо. Так, как правило, наиболее распространенным случаем проекции оказывается перенос чувства вины на других лиц или на общество в целом. Например, «взрослый мужчина, загубивший свой бизнес, способен переложить ответственность на «тяжелые времена», на «судьбу» — какой-нибудь козел отпущения или недоброжелатель всегда под рукой» [Перлз 2000: 208]. Другим достаточно распространенным феноменом является проекция на окружающий мир собственной агрессивности, в результате чего человек становится сам более боязливым. Эмоция, таким образом, проецируется на другого, а затем, третий этап, происходит процесс так наз. «рационализации», т.е. — придуманной самим индивидом мотивировки собственной эмоции. Например:
1. Я ненавижу тебя (констатация)
2. Ты ненавидишь меня (проекция)
3. Я ненавижу тебя, потому что ты ненавидишь меня (рационализация) — см. [Brosin 1952: 184].
Идея о возможности возвращения умершего, таким образом, является результатом тоски по нему родных и близких, в мозгу которых возникает следующий логический механизм: 1. я тоскую по нему и хочу, чтобы он вернулся; 2. он хочет вернуться. 3. он возвращается, потому что стал вампиром. На последнем этапе, естественно, чувство тоски по умершему замещается страхом перед ним.
Действительно, что-то подобное можно найти и в некоторых фольклорных мотивациях возвращения покойников: нельзя слишком долго тосковать и плакать по умершему, иначе он может вернуться, во-первых, и — возвращаются те, кто оставил на земле не завершенные дела, не отданные долги и проч., во-вторых (ср., например, балканская баллада о мертвом брате, который возвращается, потому что обещал отвезти сестру к ее жениху).
Но такая трактовка почти ничего не говорит о связи вампиров с кровью, о странном их виде, на этом, напротив, концентрируется –
Объяснение медицинское (порфирия)
Согласно ряду высказываний вера в вампиров могла появиться в результате наблюдения феномена заболевания крови, называемого порфириновой болезнью. При этом заболевании организм не может самостоятельно воспроизводить красные кровяные тельца. В крови и тканях нарушается пигментный обмен, деформируются сухожилия, наблюдается изъязвление слизистой рта. Более того, на солнечном свету симптомы болезни усиливаются. Запущенное заболевание вызывает хроническое расстройство желудочно-кишечного тракта, самопроизвольное мочеиспускание, а также могут наблюдать психические расстройства. Изменение в хрящевых тканях вызывают смещения суставов рук, а также — ушей, что в целом сообщает больному странный и пугающий облик. В Википедии говорится также, что данное заболевание было распространено в основном в Трансильвании, причем — передавалось по наследству (в 25 % случаев), причем наиболее сильна была вероятность врожденного заболевания порфирией при инцесте. В Средние века, якобы, эту болезнь лечили свежей кровью, однако, как отмечает и сам автор статьи, эффективность такого лечения маловероятна, так как употреблять в таких случаях кровь «перорально» — бесполезно.
Судить об этом мы не беремся.
Наконец, нам осталось еще одной объяснение веры в вампиров, также — биологического характера –
Объяснение «зоологическое» (летучие мыши)
Рукокрылые, или летучие мыши, насчитывают около тысячи видов и обитают практически во всех областях нашей планеты, за исключением Арктики и Антарктики. По размеру они очень варьируют и могут иметь от 3 до 15 см. в длину, причем размах крыльев отельных особей достигает 90 см. Вид все они имеют крайне омерзительный и все ведут ночной образ жизни. Естественно, что такие существа в фольклоре многих народов наделяются инфернальными качествами, связываются с нечистой силой и сами по себе считаются опасными. Кажан (летучая мышь) — нечистое существо, в которую Бог превращает преступников, поэтому она боится света и прячется от людей и животных [Белова 2000: 138]. У некоторых славянских народов летучая мышь, согласно поверьям, может ночью напасть на спящего человека и, прокусив ему горло, пить его кровь (см. [Гура 1997: 603–609]). Характерно само название летучих мышей, обитающих в Центральной и Южной Европе — Vampirus Spectrum — «Кажущийся вампир, вампир-призрак». Действительно, эти крупные животные, обладающие бульдожьей головой и острыми резцами подозреваются многими в желании напасть на человека и высосать его кровь[15], однако на самом деле питаются они в основном насекомыми и растениями (редкие виды могут употреблять в пищу мелких грызунов и птиц) и для человека совершенно не опасны.
Среди летучих мышей действительно существует подсемейство, называемое Desmodontinae, которые питаются исключительно кровью других млекопитающих, в основном — крупного скота, однако могут напасть и на человека. Размер их не велик — не более 10 см. в длину при размахе крыльев 30–35 см. На конце носа у них расположены инфракрасные рецепторы, при помощи которых они по ночам находят теплокровную добычу. Прокусив кожу спящей жертвы, они прикладывают к ней нижнюю сторону языка, который заворачивается вниз, создавая подобие трубки. Слюна летучих мышей — вампиров содержит особое вещество, препятствующее быстрому свертыванию крови, поэтому одна особь может выпить сразу до 40 мл крови, причем обычно за ней пристраивается несколько других. Однако, как правило, количество выпиваемой мышами крови не настолько велико, чтобы вызвать гибель жертвы. Их опасность в другом: сами летучие мыши не восприимчивы к вирусу бешенства, но могут являться его носителями и передавать его другим животным. Поэтому укус летучей мыши действительно может оказаться смертельным, причем для человека — включительно. Но, что важно для нас, летучие мыши породы десмод обитают только в Центральной и Южной Америке от Мексики до Северной Аргентины, тогда как обитающие в Европе «вампиры» на самом деле гематофагами не являются и питаются в основном насекомыми, растениями или мелкими позвоночными.
Итак, мы можем суммировать собранные нами различные объяснения происхождения вампиризма:
«фольклорное» (нарушения погребального обряда)
«рациональное» (заживо погребенные)
«психоаналитическое»-1 (ночной кошмар как результат подавленного либидо)
«пара-научное» (эфирное тело)
«психологическое» (энергетический вампиризм)
«психоаналитическое»-2 (проекция)
«медицинское» (порфирия)
«зоологическое» (летучие мыши)[16].
Однако ни одна из существующих трактовок не может объяснить того, почему вера в то, что возвращающиеся покойники почему-то пьют кровь живых людей, распространена именно в районе Балкан, у славян, а также — у примыкающих к ним народов — турок, татар, народов Поволжья, т.е. — не этнически, а определенно — географически (причем последняя трактовка, напротив, противоречит известной «географии вампиризма»).
Единственная «научная» попытка объяснениф феномена вампиризма и его регионального распространения было найдено нами в полу-фантастическом полу-мистическом романе американского писателя Дэна Симмонса «Дети ночи». Действие романа происходит в современной Румынии, героиня, американка Кейт, биолог, носительница положительного светлого научного начала, усыновив бедного румынского младенца, обнаруживает странности в его физическом развитии и составе крови. Она возвращается в Румынию, чтобы выявить истоки предполагаемого вируса Д, носителем которого является ребенок и тут же сталкивается со стригоями[17] во всем их безобразии. Естественно, в романе присутствуют «научные» отступления: «Вспомни, Кейт, про очень редкий двойной рециссив. У большинства спаривающихся носителей вируса Д рождаются нормальные дети. Регрессия составляет примерно девяносто восемь процентов от общего числа. Иначе мир заполнили бы стригои...» [Симмонс 1997: 418]. Однако, признаемся, и у Симмонса концы не совсем сходятся с концами: в его романе стригои описаны как прирожденные вампиры, а вовсе не как ожившие мертвецы.
Попытаемся предложить наше объяснение феномена вампиризма, в истинности (а главное — в полноте) которого мы сами далеко не уверены.
Как пишет Вильнев, рассказывая об эпидемии вампиризма, охватившей Европу в XVIII в., «на самом деле эта тема занимала умы и задолго до этого, и не только в Греции, где началась эпидемия (курсив — Т. М. ), но и во всей Центральной Европе и даже в Лотарингии» [Вильнев 1998: 103]. Действительно, для того, чтобы очевидная для нас мысль о том, что именно кровь является средоточением жизненной энергии и, следовательно, ее вливания (в той или иной форме) способны оживить умершего или вернуть молодость, необходима была развитая мифологическая система[18]. И такая система сложилась именно в Древней Греции с ее разветвленной мифологией (естественно — отчасти и в поздней римской). Тема мифологии крови в греческих преданиях — тема особая и заслуживающая, безусловно, отдельного исследования. Приведем лишь несколько, наиболее очевидных примеров.
Так, в поэме римского поэта Лукана «Фарсалия», повествующей о гражданской войне в 49–48 гг. до н.э., приводится описание того, как фессалийская колдунья Эрихто оживляет мертвого при помощи живой крови (с добавлениями определенных растений, частей тела животных и, конечно, заклинаний):
Прежде всего она грудь, нанеся ей свежие раны,
Кровью горячей поит; из чрева гной удаляет;
И наливает туда в изобилии лунное зелье /…/
Тотчас согрелась кровь, омыла черные раны,
Мертвую плоть оживив, по жилам везде заструилась.
Легкие током ее в груди охладелой трепещут;
Новая жизнь проскользнула тайком в онемевшие недра,
Смерть вызывая на бой. И вот задвигались члены,
Мышцы опять напряглись; но труп не мало-помалу,
Не постепенно встает: земля его вдруг оттолкнула,
Сразу он на ноги встал. Широко зевнул, и раскрылись
Тотчас глаза у него. На живого еще не похож он,
Вид полумертвый храня: отверделость и бледность остались.
(VI, 667–669; 750–759, пер. Л. Е. Остроумова [Лукан 1951]).
Совершенно аналогичным образом готовит настой из крови чернорунной овцы, вина, молока, а также ряда магических добавок, и колдунья Медея у Овидия. С его помощью она возвращает молодость Эсону, отцу ее возлюбленного Ясона, причем эффект омоложения базируется именно на замене старой крови новой (точнее — своеобразным физиологическим раствором):
«…Вскрыла им грудь старика и, прежней вылиться крови
Дав, составом его наполняет. Лишь Эсон напился,
Раной и ртом то зелье впитав, седину свою сбросил;
Волосы и борода вмиг сделались черными снова,
Выгнана вновь худоба, исчезают бледность и хилость,
И надуваются вновь от крови прибавленной жилы…»
(VII, 286–291, пер. С. Шервинского [Овидий, 1994: 148]).
Ну и, конечно, в качестве третьего примера следует привести знаменитый эпизод из «Одиссеи», когда Одиссей посещает страну мертвых, чтобы вызвать призрак Тересия: только напившись жертвенной крови, прорицатель получает возможность говорить.
Все это — факты литературные, однако известно, что подношения крови практиковались в греческой некромантии и вполне реально, однако, как пишет Д. Огден, «кровь применялась в основном для вызова духов воинов, тогда как в других случаях ограничивались подношениями вина, а также молока, смешанного с медом» [Ogden 2001: 8]. По мнению автора, изначально все эти ритуалы, связанные с подношениями крови и вызыванием духов умерших, оказываются связанными с мифологией египетской, которая лишь в эпоху эллинизма распространилась в античном мире в своеобразной, искаженной форме. Наверное, это так, и судить об этом, повторяем, мы не беремся. Однако мы можем предположить, что уже позднее, в связи с распространением христианства, вера в возможность временно оживлять умерших при помощи крови была вытеснена в сумеречную зону народных верований. И тогда произошел своего рода каузативный перенос: мертвые, которых уже не вызывали к жизни, сами захотели вернуться, и прибегли для этого к уже известному средству — живой крови. Но это были уже не бестелесные духи, а живые-мертвецы, трупы, стремящиеся вернуться в мир живых и для этого обманом и силой отнимающие источник жизни у тех, кто перестал поить их кровью жертвенных баранов.
Из Греции, как из своего рода эпицентра, эти поверья распространились на Балканы, а затем — к восточным славянам, но также — в Турцию, на Кавказ и в Поволжье. Впрочем, к приходу оживших мертвецов эти народы в общем уже были готовы, так как, как пытались мы показать, вера в злонамеренных покойников является скорее универсальной, новой деталью была лишь их потребность пить кровь.
В целом, как мы полагаем, начерченная схема действительно может как-то реконструировать появление и специфику распространения веры в вампиров. Не совсем ясным при этом, однако, остается механизм «эпидимиальности» вампиризма (укушенный вампиром сам также становится вампиром), однако, как можем мы предположить, это «явление» — относительно позднее и кристаллизовалось уже во времена странной эпидемии вампиризма в Европе в XVIII в. И совсем уж странным кажется популярность вампирической темы в массовой литературе и кинематографе нашего времени… Но все это — уже совсем особая тема.
[1] Ср. аналогичный вторичный балканский консонантизм в продолжении и.е. обозначения огня: *āt(e)r- [IEW, 69]. Ср. авестийск. ātarš, перс. ādar и рум. vatră, болг.диал. vatra, укр.диал. vatra, сербск. vatra, алб. vátrё и др.
[2] Полное название — «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцеях о тем, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали: то и ныне творят». Подробное описание текста см. в классической работе [Аничков 1914].
[3] Заимстование из северо-турецк. ubęr ‘ведьма, колдун’ было предложено в свое время Ф. Миклошичем [Miklosich 1886: 374].
[4] Русское вурдалак считается изобретением Пушкина (поддержанным А.Толстым), который неверно воспроизвел сербск. волкодлак — волк-оборотень. Связь вампиров с оборотнями — отдельная тема, заслуживающая особого внимания. Но об этом — как-нибудь потом.
[5] Еще более интересная этимология слова вампир-упырь была предложена нам в апреле 2008 г. в частной беседе О. Мудраком. На базе бацбийского (один из нахских языков воточнокавказской группы) гъомпиаре ‘летучая мышь’, образованного от обще-нахского гъама ‘ведьма’ при помощи диминутивного суффикса, “ведьмочка”, он реконструирует бродячее слово с размытой семантикой — “летучая мышь, колдун, ведьма, демоническое существо”, которое затем (с уточнением семантики) распространилось в ареале Турция — Балканы — Славяне и шире, предположительно — через посредство Малой Азии. Интересная и вполне перспективная теория, нуждающаяся, однако, в уточнении датировок. Связь вампира с летучей мышью в фольклоре многих народов является общим местом.
[6] Множество других примеров из исландских саг и позднего фольклора см. в [Березовая 2002].
[7] Интересно, что в русской фразеологии словосочетание «вперед ногами» закрепилось как одно из перифрастических обозначений смерти. Более того, в больницах нашего времени, которые, как можем мы предположить, являются одним если и не собственно мифопорождающих, то по крайней мере — «суперстицио-хранящих» микросоциумов, существует твердое правило: умершего везут ногами вперед (и накрыв ему голову), тогда как тяжелобольного непременно надо везти вперед головой, иначе — он может умереть. Как мы понимаем, в сознании персонала современной больницы шанс, что умерший, запомнив дорогу, начнет возвращаться, почти равна нулю, тогда как у тяжелобольного действительно есть шанс умереть. Поэтому оппозиция «приметы» меняется на противоположную и маркированным и значимым оказывается уже не направление перемещения мертвого, но, напротив, перемещение живого.
[8] Широко известна романтическая история о Габриэлле де Лонэ, чье дело слушалось в парижском суде в 1760 г. Выданная насильно в юности за господина дю Бура после получения ложной вести о гибели любимого жениха Мориса де Серра, Габриэлла внезапно скончалась после нескольких лет несчастливой семейной жизни. В день ее похорон вернулся жених и, узнав о случившемся, подкупил кладбищенского сторожа и выкопал тело любимой, которая… ожила в его объятиях. Через несколько лет г-н дю Бур встретил свою жену, опознал и по решению Высокого суда добился расторжения ее незаконного брака с де Серром. Вернувшаяся в дом бывшего мужа Габриэлла на пороге приняла яд и упала к его ногам со словами: «Возвращаю вам то, что вы потеряли». Красивая повесть, выглядящая как псевдо-исторический меморат…
[9] «Таково положение человечества, и настолько ненадежно суждение людей, что даже саму смерть они не способны определить» (Historia naturalis, VII, liii).
[10] Огромный и впечатляющий материал об убийствах детей в Ирландии, а также сопоставительные данные из фольклора других европейских народов см.: [O’Connor 1991].
[11] Достаточно вспомнить об обычае так называемых «проводов на тот свет» стариков в славянской традиции в книге Н. Н. Велецкой [Велецкая 1978: 42–44]. Нам известно, что ее исследование вызвало в свое время осуждение коллег, но употребление фразеологизма «на саночках» в значении «перед смертью» у Владимира Мономаха вряд ли возникло на пустом месте.
[12] Данные из Интернета.
[13] Ср. более простое объяснение, сочетающее в себе как традиционные верования, так и псевдо-научные потуги: «В некоторых случаях после кончины человека его энергетическая сущность сохраняет какое-то количество плотной материи. То есть человек не умирает до конца и стремится вернуться в мир живых, используя для этого кровь молодых людей…» [Шлионская 2005: 63].
[14] А. Яковлев. Омут памяти, 2001, цит. по — Национальный корпус русского языка, Интернет
[15] Ср. распространенное поверье о том, что ужи пробираются в хлев и высасывают молоко у коров, при том, что змеи вообще не имеют в желудке фермента, который разлагает лактозу!
[16] Отметим, что в процитированных нами трудах Саммерса и Вильнева содержится еще одно, девятое, объяснение происхождения веры в вампиров: некрофилия (а также — некрофагия и некросадизм), однако мы не уверены в том, что это действительно — широко распространенное психическое заболевание, могло стать толчком к возникновению поверий в то, что мертвецы возвращаются из могил, чтобы пить кровь живых.
[17] Румынское обозначение вампиров, восходящее к греч. stryges, имени демонических женских существ, которые по ночам летали и искали младенцев, чтобы пожрать их.
[18] Отметим все же, что и, например, у народов Новой Гвинеи существует развитая если не — мифология крови, то по крайней мере система представлений о связи крови и жизни. Так, как пишет М. Дуглас, по их представлениям, женщина, которая носит ребенка, кормит его своей кровью, когда же он рождается, его отец, чтобы упрочить отцовство в социальном плане, вливает ему в рот несколько капель собственной крови, извлеченной из пениса (см. [Douglas 1966: 173]).
