Код чуди

Издательство «Директ-медиа» представляет книгу Алексея Комогорцева и Андрея Жукова «Код чуди. Исчезнувшая цивилизация русского севера».

Предлагаемая вашему вниманию книга посвящена истории легендарного народа чудь, населявшего некогда север европейской части России и Приуралье. Предания об этом загадочном народе охватывают огромные территории Европейского севера от Скандинавии до Урала. Чудским умельцам, слывшим искусными волшебниками, рудознатцами и металлургами, приписывается авторство пермского звериного стиля — уникального культового литья, датируемого VII в. до н. э. — XII в. н. э. и совершенно выпадающего из общего ряда прочих урало-сибирских звериных стилей. В книге подробно рассматривается история и мировоззрение пермской чуди, а также один из центральных образов ее религиозно-мифологической системы — архаический ящер, являющийся «визитной карточкой» пермского звериного стиля. Авторы книги исследуют целый пласт родственных преданий, связанных с селькупским народом квели-куп, ненецкими сиртя, русскими дивьими людьми, ирландскими Племенами богини Дану и др. Помимо этого, в книге освещается целый ряд сопутствующих тем, в т. ч. ритуальная коммуникация с реликтовыми чудовищами в культурах Старого и Нового Света, эволюция культа ящера в славянской традиции. Авторы демонстрируют, как привычные образы христианских святых переплетаются с архаичными представлениями о змее-ящере-драконе, уходящими своими корнями в глубочайшую праисторическую древность.

Предлагаем прочитать фрагмент книги.

Старший научный сотрудник Отдела археологии Восточной Европы и Сибири Государственного Эрмитажа Е.И. Оятева констатирует, что «ящер, изображенный на ныргындинской пластине, символизирует Мировой океан, первозданный хаос, мир мертвых. О водной его символике свидетельствует и изображение хвоста ящера в виде волнистых выпуклых линий, как обычно изображали воду. Как уже отмечалось, нижний мир, мир мертвых — амбивалентен, ибо он не только поглощает мертвых, жертвы, дары, но в нем зарождается жизнь, в нем таятся силы, скрывающие в себе тайны жизни и смерти. Только пройдя через смерть, можно возродиться к новой жизни. Образ ныргындинского ящера так же амбивалентен: он не только поглощает мертвых, но в его чреве, у хвоста — три зооморфных зародыша, и еще четыре таких же зародыша изображены над хвостом».

Фактически Оятева вплотную подошла к принципиально важному выводу об инициатическом характере понимания образа ящера в пермском зверином стиле. В данном случае под этим следует понимать наиболее архаические посвятительные ритуалы, отражающие представление о необходимости быть поглощенным чудовищем (огромным змеем, драконом или ящером) для получения его особых (магических, сверхъестественных) качеств.

Анализируя содержание традиционного славянского обряда посвящения в колдуны, Криничная указывает, что в различных вариантах этого посвятительного сюжета неофит, пролезший сквозь чрево чудовищного зооморфного существа, обретает «чудесных помощников», через которых к нему поступает «знание» из потустороннего мира, «где хранятся первоначала и тайны бытия». Таким образом, обретение «тайного знания» сводится к обладанию магической властью над мифическими существами, со временем переосмысленными в негативном ключе и выступающими в качестве «дьяволов», «чертей» и прочих «нечистых духов».

Ныргындинская пластина

Как уже было упомянуто выше, поглощение чудовищной рептилией до сих пор является частью посвятительных ритуалов в первобытных религиях Юго-Восточной Африки и Океании. Пребывание в желудке чудовища давало вернувшемуся (юноше или будущему шаману) магические способности — посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком.

Это в очередной раз убеждает нас, что обряд человеческого жертвоприношения чудовищу (отчетливые следы которого встречаются и на некоторых чудских бляхах, где изображается буквальное поглощение ящером человека), замененный впоследствии жертвоприношением коня или иного символического заместителя человеческой жертвы, должен рассматриваться в качестве деградации первоначального представления о специфических (в том числе шаманских) инициациях, включавших в себя обряд поглощения чудовищем с последующим возрождением в новом качестве.

Таким «специализированным инициациям» могли быть подвергнуты только определенные личности, и суть такого ритуала связана с процессом кардинальной трансформации их человеческого состояния. В данном случае речь идет не о «возрастных» инициациях, «благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами», а о процедуре, предполагающей «творение не человека, а некоего сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами». Это новое рождение — фактически создание промежуточного звена между людьми и сверхъестественными существами — происходит в соответствии с обрядами, установленными последними. Такое новое рождение ни в коем случае не повторяет биологическое или «естественное» рождение, хотя может описываться акушерскими символами.

Предположение об инициатической функции ящера в пермском зверином стиле подкрепляется важным указанием Рыбакова на то, что человеколось, в подножии которого, как пра вило, изображается ящер, есть не кто иной, как «путешествующий шаман», опознаваемый по особому головному убору, увенчанному изображением головы лосихи. Рыбаков пишет: «На композициях с шаманом обычные люди никогда не изображались; шаман действует в другом измерении. Лицо шамана всегда обращено вправо, как мы установили, — к западу, что полностью соответствует сибирскому мифу: шаман начинает свое путешествие с нижнего мира, с тех подземных пространств, куда закатывается солнце. Путешествующий по дорогам трех миров, шаман нередко изображается крылатым (два крыла или крыло и рука), что прямо связано с необходимостью для шамана взлететь вместе с птицами от семи подземных озер к вершине мирового древа».

Таким образом, становится очевидным, что в указанном выше сюжете пермской металлопластики ящер символически изображается в качестве источника магических способностей шамана и одновременно — в качестве его сверхъестественного «чудесного помощника». Заметим, что аналогичную функцию в русской волшебной сказке в некоторых случаях выполняет волк, на котором герой сказки в буквальном смысле передвигается верхом. В китайском даосизме аналогичную посредническую роль выполняет дракон, не только помогающий даосу «войти в землю и общаться с призраками», но и воспринимающийся как буквальное средство передвижения.

Отсюда следует, что вертикально стоящая или сидящая на ящере верхом человеческая фигура символизирует не что иное, как мотив подчинения/обуздания сил/стихий «нижнего мира», хозяином и универсальным символом которого является реликтовое чудовище, представленное в виде ящера, дракона или чудовищного змея. Из мотива подчинения/обуздания органично вытекает мотив управления, который, в свою очередь, является необходимым условием для возникновения мотива передвижения верхом или внутри чудовища. Благодаря своей архаичности, а значит, близости к первоистокам человеческой цивилизации этот мотив в той или иной форме обнаруживается в подавляющем большинстве традиционных культур.