Издательство «Новое литературное обозрение» представляет книгу Костики Брадатана «Умирая за идеи. Об опасной жизни философов» (перевод Елены Музыкиной).
Что общего между Сократом, Гипатией, Джордано Бруно, Томасом Мором и Яном Паточкой? Однажды все они оказались перед самым трудным выбором: умереть, оставшись верными своим идеям, или отречься от них и остаться в живых. И каждый из них выбрал смерть. Смерть стала не только неотъемлемой частью их биографий, но и философским высказыванием — завещанием в самом прямом смысле этого слова. «Возможно, Сократ действительно никогда не написал ни одной строчки, но его смерть — один из величайших философских бестселлеров всех времен». Книга Костики Брадатана «Умирая за идеи» исследует ту предельную ситуацию, в которой оказываются философы, когда последним средством убеждения в своей правоте становятся их собственные умирающие тела и публичное зрелище их смерти. Работа основана прежде всего на материалах по истории философии, но она предлагает междисциплинарный подход к центральной проблеме. Это книга о Сократе и Хайдеггере, но также и о «посте до смерти» Ганди и самосожжении буддийского монаха, о Жираре и Пазолини, о самосовершенствовании и искусстве эссе. Философия, по мысли автора, должна быть не только академическим упражнением, но искусством жизни, а любое искусство жить сопровождается искусством умирать.
Предлагаем прочитать разделы книги, посвященные Томасу Мору и Боэцию.
Философ в Тауэре
В апреле 1534 года сэра Томаса Мора попросили дать клятву верности Закону о правопреемстве, недавно принятому парламентом. Последовательность клятвы не слишком волновала его. Основное беспокойство было связано с тем, что в рамках присяги он должен был признать верховенство короля в вопросах религии1. Мор был убежденным консервативным католиком. Каким бы преданным подданным короны он ни был, Мор не мог признать, что король, любой король, может быть «Верховным главой Церкви Англии». Подобная клятва была для него одной из тех вещей, из-за которых можно потерять душу: «Ибо в этом я полностью уверен, что, если когда-либо мне придется принести подобную клятву, она будет смертельной клятвой против моей совести»2. Поэтому Мор отказался принять присягу, что считалось «государственной изменой» и каралось смертью. Как следствие, он был арестован и содержался в лондонском Тауэре уже больше года. Его суд и казнь состоялись в июле 1535 года. Время, проведенное Мором в Тауэре, должно быть стало одним из самых судьбоносных периодов в его жизни. Теперь у него появилась возможность исправить все то, что он делал до этого неправильно. Важные вопросы, которым он не уделял достаточного внимания в прошлом, возвращались к нему и требовали решения. Теперь его жизненная активность была сведена к минимуму, а это означало, что он мог проводить большую часть своего времени, думая о смерти.
Это не было для него в новинку: Мор думал о смерти почти всю свою сознательную жизнь. Демонстрирую то, что мы назвали бы «болезненной чувствительностью», он снова и снова возвращался к этой теме. Мор всегда обладал живым воображением, но, когда он писал о смерти, жизнь просто фонтанировала из него3. Например, первая часть его незаконченных «Четырех последних вещей» (ок. 1522) называется «Воспоминание о смерти». Сделав мимолетную ссылку на сократовское представление о философии как «подготовки к смерти»4, Мор касается того, что он считает самой легкой смертью, на которую мы можем рассчитывать:
[Вы] видите, говорю я, сами, что вы не умрете какой-то ужасной смертью, а по крайней мере лежа в своей постели, ваша голова раскалывается, ваша спина ноет от боли, ваши вены пульсируют, ваше сердце громко стучит, ваше горло клокочет, ваша плоть дрожит, ваш рот открывается, ваш нос заостряется, ваши ноги остывают, ваши пальцы становятся неуклюжими, ваше дыхание учащается, все ваши силы ослабевают, ваша жизнь испаряется, и ваша смерть приближается5.
Если такая смерть считается легкой, то можно задаться вопросом: а что представляет собой мучительная смерть с точки зрения Мора?
Однако в камере Тауэра смерть приобрела для него новое значение. Это уже не была смерть, о которой можно легко писать, это не научная тема, о которой можно умничать и с чьими образами можно играть как заблагорассудится. Это была серьезная, неминуемая смерть, которая случится с ним, а не с каким-то абстрактным человеком. Чтобы выйти навстречу этой смерти, Мор усилил свое обычное «омертвение»: носил власяницу, постился и, очевидно, бичевал себя. Согласно одному из его первых биографов, каждый вечер, ложась спать, «он оборачивал себя в простыню, как это делают с телом, которое отправится в могилу»6. Он чувствовал приближение смерти. В письме к одному из своих близких друзей, доктору Николасу Уилсону, он признается: «С тех пор, как вошел я в Тауэр, раз или два готов я был отдать мою душу до сего дня, и в крепости веры моей могу сказать, что сердце мое пребывало в облегчении радости, надеясь на сие»7. В юности Мор мечтал стать монахом и «умереть за этот мир». Теперь все выглядело так, будто его мечта наконец сбывалась, хотя теперь его ждала уже буквальная, а не метафорическая смерть.
Однако это было непросто. Смерть никогда не бывает простой. Мор должен был скоро умереть, но эта смерть была необычной. Она должна была преподать урок другим: эта смерть должна была быть ужасной, безмерно жестокой, такой, которую трудно изгладить из памяти. В английском законе были конкретные положения о том, как должен был умереть предатель. Будучи сам юристом, Мор слишком хорошо знал, что в случае «государственной измены» закон требовал, чтобы осужденного держали подвешенным до тех пор, пока он не терял сознание, а затем его опять приводили в чувства, чтобы он мог наблюдать, как его пенис отрезают и засовывают ему в рот; затем его желудок вспарывали, а кишки бросали в котел с кипящей водой, чтобы умирающий мог чувствовать запах собственной смерти. Затем сердце вырывали из его дымящегося тела и подносили к лицу8.
Кроме того, он прекрасно знал, что в любое время может быть подвергнут пыткам как средству получения согласия на клятву9. Его смерть приближалась, Мор ощущал это, но она была не одна. Вместе с ней должна была прийти неимоверная боль. Из личного опыта Мор знал, что абсолютное сопротивление боли в конечном итоге является вопросом физических данных. В письме к своей дочери Маргарет Роупер он делает обезоруживающее признание: «Я по свойственной мне природе настолько корчусь от боли, что даже щелчок страшен мне». Он чувствует себя уязвимым, слабым, неспособным выжить в сложной ситуации. Он находится под влиянием явного страха из-за того, что, учитывая ограничения собственной плоти, он не может соответствовать своим собственным христианским стандартам, тем самым «предательски повергая» себя «в неудовольствие Божье»10. Редко кандидат в мученики был настолько плохо подготовлен.
И тут наступает время для «Диалога утешения против скорби». Мор начал писать его вскоре после того, как попал в Тауэр. Вначале у него, возможно, были книги, которые он просматривал, и письменные принадлежности, которые он использовал. Но когда условия заключения стали более строгими, в распоряжении Мора остался только кусочек угля, которым он писал11. Видимо, он писал по несколько страниц за раз и передавал через своего слугу на волю или диктовал их своей дочери Маргарет во время ее посещений12. Факты эпизодического написания обильно присутствуют в тексте. Те, кто склонен читать работу менее придирчиво, могут сказать вслед за Ричардом Мариусом, что «Диалог утешения» «осторожно блуждает от темы к теме, как лодка, плывущая по спокойному морю, движимая легкими волнами»13. Более требовательные читатели, подобные Лилэнду Майлзу, одному из современных редакторов текста трактата, не могут не заметить его недостатки (утомительные повторы, плохое структурирование, фальстарты). Они склонны делать вывод, что книга «не более чем черновик»14.
И все же судить «Диалог утешения» по обычным литературным стандартам было бы неуместно, поскольку текст не задумывался как «литературное произведение». Заглавие следует прочитывать буквально: Мор имел в виду, что написание этой книги принесет ему утешение. Учитывая то, что мы знаем о его положении, его страхе перед болью, его муках, перспективе пыток, кончины от ужасной смерти, ему было крайне необходимо утешение. Подобно речи, которую Сократ произносил перед афинским судом, «Диалог утешения» Мора в первую очередь был задуман как форма воздействия устного или письменного слова на опустошенную душу автора. Самым важным для такого текста является не его форма, даже не содержание, а то, как его написание влияет на самого автора. В этом отношении «Диалог утешения» блестяще справился со своей задачей15. Как говорит Майлз, человек, который «страшился боли, выписал собственную встречу с ней самым решительным образом». Редко, если вообще когда-либо, в «литературной истории у нас имелось подобного рода эмпирическое доказательство, что писатель достиг своей цели»16. Написание этой книги является ярким примером философии как искусства самоформирования: философ не просто занимается «говорением» о чем-то, но способствует изменению собственной жизни.
По-видимому, для того, чтобы защитить английских католиков от преследования Генриха VIII, а также самого себя от дальнейших неприятностей, Мор в «Диалоге утешения» переносит свою драму в отдаленное место и излагает ее в форме аллегории. Место действия — Будапешт, 1528 год. Турки продолжают наступать и могут в любой момент взять город штурмом. Перед нами — осажденная Европа; она очень напоминает состояние веры Мора в тот момент. Автор выводит себя в образе Антония, больного старика, опасающегося неминуемой катастрофы, боящегося преследований и принуждения, а также того, что может значить победа этих «нехристей» для него самого и его народа. Говорит в основном Антоний («Диалог» по сути своей является монологом), хотя иногда вмешивается его племянник Винсент, сначала чтобы представить читателю контекст, затем с дополнительными вопросами, подсказками или свежими новостями. Генрих выведен в образе великого турка Сулеймана, жестокого преследователя веры Антония/Мора, угнетателя истинных христиан, их главного врага, посланника дьявола. И хотя данный прием в основном используется не по литературным причинам, в результате текст значительно драматизируется: теперь это уже не личная драма Мора, а большая, почти космического масштаба битва. Кроме того, использование такого аллегорического подхода могло иметь гораздо более весомое значение для самопонимания и самореализации Мора, о чем я буду говорить далее.
Еще один философ, еще одна тюрьма
Ожидание Томасом Мором казни в тюремной камере, конец его очень многообещающей, но завершившейся неудачей политической карьеры (поскольку милости короля он лишился), необходимость для него как мыслителя понять, что с ним случилось, поиск более возвышенной формы «утешения» и его обращение к письму как к способу достижения данной цели — все это напоминает поразительно похожий случай — случай Боэция. Аниций Манлий Северин Боэций (ок. 480–524/525) был выдающимся римским философом, которого часто называют «последним из римлян и первым из схоластов». По-видимому, его невероятная образованность привлекла внимание короля остготов Теодориха Великого, которому Боэций какое-то время служил, занимая ряд влиятельных должностей (в том числе консула в 510 году). Однако в конце концов король обвинил его в государственной измене, и в 523 году Боэций лишился власти. Не все детали этой истории известны, но мы точно знаем, что после заточения Боэций был жестоко казнен.
Во время своего заключения философ написал работу, которой было суждено стать, пожалуй, самой влиятельной книгой в средневековой Европе, уступающей, по-видимому, только Библии. Это «Утешение философией» (De Consolatione Philosophiae). «Сюжет» книги обезоруживающе прост: в своей тюремной камере или под домашним арестом (не ясно) философ, обвиняемый в преступлении, наказываемом смертью, чувствует себя раздавленным, побежденным, совершенно безутешным. Он страдает от своего нынешнего положения, несчастий, обрушившихся на него, от потери свободы, жестокости всего происходящего. Но больше всего его беспокоит вопрос философского характера: если Бог, «повелитель всего сущего», добр, почему существует зло и почему злые люди остаются безнаказанными? Почему, в то время как «процветает и правит подлость, добродетель не только лишается наград, но, поверженная, она попирается ногами порочных [людей]»?17.
Это глубокие и сложные вопросы, ответ на которые может знать только сама философия.
И вот она, госпожа Философия, чудесным образом материализовывается в тюремной камере Боэция. Он описывает ее «с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей далеко превосходящими человеческие, поражающими живым блеском и неисчерпаемой притягательной силой; хотя была она во цвете лет, никак не верилось, чтобы она принадлежала к нашему веку». Подозревая, что его посетительница может быть продуктом его собственной обеспокоенной души, Боэций говорит, что ее рост «было трудно определить»: «В одно и то же время она и не превышала обычной человеческой меры, и теменем касалась неба, а если бы она подняла голову повыше, то вторглась бы в самое небо и стала бы невидимой для взирающих на нее людей»18. Имея собеседником такое эфемерное существо, автор впоследствии вполне мог бы разговаривать с самим собой.
В начале разговора Боэций неугомонен, самодоволен, смел. Он требует ответов, предъявляет обвинения, ищет виновного. Он продолжает жаловаться на свое затруднительное положение и на переменчивую природу фортуны. Он осуждает нечестие людей и фарс существования, упрекая саму госпожу Философию в том, что она довела его до этого состояния. Ибо именно она требовала, чтобы философы занимались делами своего города:
Ведь ты освятила такое выражение устами Платона: «Блаженствовало бы государство, если бы им управляли ученые мудрецы, или его правители стремились бы научиться мудрости». Ты словами этого мужа внушала мне, что необходимо, чтобы мудрые приняли на себя управление, чтобы оно, оставленное каким-либо порочным людям и злодеям, не принесло бы несчастья и гибели добрым. Следуя этому авторитетному суждению, полученному во время наших уединенных занятий на досуге, я пожелал осуществить его на практике общественного управления19.
Госпожа Философия сохраняет спокойствие. Она терпеливо слушает и ждет, пока Боэций закончит свою тираду. Затем, с клинической точностью, она определяет, что он болен. Она утверждает, что причина его болезни в том, что «ты забыл, что есть сам»20. Вот почему она пришла к нему: чтобы возвратить ему здоровье. Так в повествование вводится одна из наиболее императивных идей книги — идея философствования как therapeia. Невежественный человек — страдающий человек. Философия — врач; хорошие, здравые аргументы — лекарства. Ее метод исцеления — риторика, поскольку философия лечит посредством убеждения. Начиная, по крайней мере, с Сократа философия часто ассоциировалась с медициной, и в De Consolatione Боэций щедро использует эту ассоциацию. Определенно, госпожа Философия подходит к проблемам Боэция с медицинской точки зрения21.
Когда Боэций начинает свое лечение, госпожа Философия открывает ему, что его настоящая проблема не в том, что он лишился благорасположения короля и потерял свои земные владения и свободу. Проблема заключается в его мышлении. Его подход к миру в целом ошибочен: он хочет получить от него то, что по самой своей природе никогда не может принадлежать Боэцию. Люди ошибочно полагают, говорит Философия, что некоторые вещи, например богатство, почести, удовольствие, даже здоровье, могут принести им счастье. Но не там стоит его искать. Она разбирает одно за другим все земные влечения, которые могут принести нам иллюзию счастья (felicitas), но которые мешают нам стремиться к единственному счастью, стоящему того, а именно к блаженству (beatitudo):
Если ты пытаешься скопить денег, то вынужден будешь их отнять у того, кто теперь владеет ими. Жаждешь почетных должностей — преклонишь колена перед дающими их и желая всех превзойти — обесславишь себя унижением. Стремишься к могуществу — на тебя обратится вероломство подданных, и ты будешь окружен опасностями. Ищешь славы — но отречешься от нее из-за трудностей и беспокойства, связанных с ней… Желаешь проводить жизнь в наслаждениях — но кто же не станет презирать и не сочтет ничтожнейшим человека, порабощенного страстями своего тела. Ведь те, которые ставят блага своего тела превыше всего, стремятся к обладанию столь малой и хрупкой вещью… Теперь поймите, сколь тщетно желать блага красоты лица и тела. Ведь то, чему поражается человек, может быть уничтожено жаром горячки за три дня22.
Доказав, что эти преходящие вещи недостойны того, чтобы постоянно гнаться за ними, Философия ведет Боэция (и нас вместе с ним) на поиски чего-то более надежного. Более того, она заставляет нас понять, что такой поиск заложен в человеческой природе: «высочайшее благо», которое есть состояние блаженства, «от природы присуще человеческой душе»23. Онтологически мы существуем постольку, поскольку участвуем в благе и, следовательно, «уклоняющиеся от блага перестают существовать». В связи с этим зло и порочность не имеют должного существования. Злые люди не могут быть счастливы; напротив, они действительно несчастны, они — самые больные из всех нас. Когда мы видим, что их злые дела остаются безнаказанными, нам лучше пожалеть их, потому что «неизбежно дурные являются более несчастными в том случае, если совершают желаемое, чем когда то, чего желают, осуществить не могут»24. Из-за онтологического дефицита, возникающего в связи с удаленностью от блага, испорченные люди теряют свою человечность и деградируют до животного состояния. Так Философия отвечает на животрепещущий вопрос Боэция о том, как доброжелательный Бог может позволить злым людям существовать. Они на самом деле не существуют, а их действия являются их собственным наказанием. В конце концов, «добрые всегда могучи, а дурные — всегда отвержены и слабы… Добрые всегда обретают счастье, а злые — несчастье»25.
Вот так в книге Боэция постепенно появляется философский мистицизм чисто платоновского свойства. По мере того как мы слушаем речь госпожи Философии и она убеждает нас своими рассуждениями, наш разум постепенно восходит вверх по спирали: чем выше мы поднимаемся, тем менее значимым нам кажется то, что остается позади; перспектива становится все шире и шире, а разум видит все более и более отчетливо. Ничто не может помешать нам продолжать наш поиск, потому что в нашей природе заложено стремление двигаться до тех пор, пока мы не достигнем блаженства. Максимально приблизившись к благу, мы, как это характерно для любого мистического учения, сами становимся богами: «Те, которые блаженны… суть боги»26. Это тот момент, когда все становится кристально ясно. Теперь мы можем видеть мир таким, каким видит его Бог.
Примечательным в работе Боэция является то, что, хотя она была написана в христианскую эпоху и христианином27, нигде ее автор не просит нас сделать шаг веры. Сократический диалог, который ведет госпожа Философия, подобно математическому доказательству не допускает двойного толкования. С философской точки зрения ее аргументов должно быть вполне достаточно: ее объяснения, как пишет Боэций, она «выводила не извне, но одно из другого, так что каждый аргумент как бы подкреплял свою истинность от предшествовавших ему доводов»28. В тексте «Утешения» есть аллюзии на христианские писания, но имя Иисуса Христа нигде не появляется. Бог играет важную роль в книге, но это такой Бог, Который не принадлежит какой-то конкретной религии.
Работа Боэция рождает отчетливое ощущение надежды. Мы можем оставаться слабыми, терпящими неудачу существами, но в конечном итоге в нас скрыт искупительный потенциал. Неважно, насколько глубоко мы пали, каким бы нелепым ни казалось наше существование, мы способны собраться с силами, которые нужны для того, чтобы более или менее с достоинством завершить наши дела в этом мире.
1. Питер Акройд пишет: «При тщательном рассмотрении и перечитывании двух документов ["Акта о правопреемстве" и "Клятвы правопреемства"] он осознал, что сама клятва выходит далеко за рамки идеи королевской преемственности. Другими словами, требуется подчиниться не только самому Закону о правопреемстве, но и "всем другим законам и установлениям, принятым с момента создания нынешнего Парламента". А это включало "Акт об ограничении выплат аннатов", "Акт об апелляции", "Акт об отмене папских диспенсаций и выплаты пенни Святого Петра"» (Ackroyd P. The Life of Thomas More. New York: Anchor Books, 1999. P. 364).
2. More Th. Selected Letters. New Haven, CT: Yale University Press, 1961. P. 244. «Если бы Мор принес клятву в той формулировке, которая была ему представлена, он согласился бы с насильственным устранением юрисдикции папы и следующим за этим отделением англиканской церкви. Этого он не мог сделать, даже ценой спасения собственной жизни» (Ackroyd P. The Life of Thomas More. P. 364).
3. Как пишет Ричард Мариус, «проза Мора становится наиболее живой, когда он говорит о смерти и о том, как нас скоро забывают» (Marius R. Thomas More. A Biography. New York: Vintage, 1985. Р. 356).
4. «Некоторым из древних знаменитых философов, когда от них требовали назвать область знаний, к которой относится философия, отвечали, что она представляла собой размышление или упражнение в смерти» (More Th. The English Works of Sir Thomas More / Ed. by W. E. Campbell and A. W. Reed. 2 vols. London: Eyre & Spottiswoode, 1931. Vol. I. P. 468).
5. Ibid.
6. См.: Ackroyd P. The Life of Thomas More. P. 369.
7. More Th. Selected Letters. P. 233.
8. Ackroyd P. The Life of Thomas More. P. 368.
9. В письме, которое Мор написал в начале 1535 года, он предупредил: «Если я когда-нибудь сломаюсь и приму клятву (чего, я верю, наш Господь никогда не допустит для меня), вы можете считать, что она была произнесена в искаженном виде под принуждением и вследствие жесткого обращения [под пытками]» (More Th. Selected Letters. Р. 243).
10. Ibid. Р. 242.
11. Как замечает один из современных редакторов текста книги, «сомнительно, что найдется много литературных произведений, написанных в более неблагоприятных обстоятельствах» (см. Лилэнд Майлз в: More Th. A Dialogue of Comfort against Tribulation / Ed. with an Introduction by L. Miles. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1965. Р. XVI).
12. Именно это предполагает Лилэнд Майлз (см.: Лилэнд Майлз в More Th. A Dialogue of Comfort against Tribulation. Р. XXX).
13. Marius R. Thomas More. A Biography. Р. 472.
14. См. Лилэнд Майлз в: More Th. A Dialogue of Comfort against Tribulation. Р. XXIX. 239
15. Мариус замечает, что «многое в "Диалоге утешения" связано с преодолением страха. И всё же мы не встречаем паники; скорее мы находим спокойствие и душевное равновесие» (Marius R. Thomas More. A Biography. Р. 472).
16. См. Лилэнд Майлз в: More Th. A Dialogue of Comfort against Tribulation. Р. XVIII. Неудача «Диалога» в качестве строго выдержанного «литературного произведения», удвоенная его успехом как занятия, призванного принести автору утешение, напоминает нам о том, о чем писал Пьер Адо, размышляя о древних философских трудах. В традиции философии как «искусства жизни», которую он описывает, эпистолярное произведение часто было лишь приблизительной записью живого философского акта: «Нередко работа продвигается за счет ассоциативных идей, без систематической строгости. В тексте сохраняются начало и конец, колебания и повторения разговорного дискурса. Или же, перечитав написанное, автор вводит несколько вынужденную систематизацию, добавляя переходы, введения или выводы в различные части своего произведения» (Hadot P. Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Р. 62).
17. Boethius. The Consolation of Philosophy / Ed. and trans. by S. Goins and B. H. Wyman. San Francisco: Ignatius Press, 2012. Р. 109 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты / Пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина. Примечания В. И. Уколовой. М.: Наука, 1990. Кн. IV (1). С. 251).
18. Boethius. The Consolation of Philosophy. P. 5–6 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. I (1). С. 190).
19. Boethius. The Consolation of Philosophy. P. 16 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. I (4). С. 195).
20. Ibid. P. 28 (Там же. Кн. I (6). С. 203).
21. Видя улучшение в его состоянии, Философия в какой-то момент замечает: «Ты немного успокоился после моих рассуждений» (Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. II (5). С. 213).
22. Boethius. The Consolation of Philosophy. P. 79–80 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. III (8). С. 234).
23. Ibid. P. 65 (Там же. Кн. III (2). С. 224).
24. Ibid. P. 120–123 (Там же. Кн. IV (4). С. 259).
25. Ibid. P. 110 (Там же. Кн. IV (1). С. 251).
26. Boethius. The Consolation of Philosophy. P. 119 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. IV (3). С. 257).
27. Однако в последнее время это иногда оспаривается.
28. Boethius. The Consolation of Philosophy. P. 105 (рус. перевод: Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. Кн. III (12). С. 248).
