С этой лекцией в сентябре 2004 года Сергей Хоружий выступил в клубе «Билингва». Мы публикуем лишь часть его выступления. Полный текст лекции доступен по ссылке.
Хоружий рассказывает о духовной традиции как о концепте и показывает, как традиция связывается с духовными практиками. По его словам, духовная традиция в России, в отличие от других культур, изменяется и работает иным образом.
Сергей Хоружий — физик-теоретик, математик, философ, переводчик. Перевел на русский язык «Улисса» Джеймса Джойса. Исследовал практики исихазма.
7 апреля в 19:00 в клубе «Клуб» в Москве пройдет лекция Глеба Павловского «Последний бой Системы». Павловский расскажет об особом типе государственного устройства, который сложился в постсоветской России, — «Системе РФ». Регистрация желательна, но не обязательна.
Духовная традиция живет не одна. Она возникает по поводу и вокруг духовной практики.
Духовные практики сегодня — вещь популярная. Они вышли в массовую культуру, в массовые увлечения, в частности, это практики, связанные с дальневосточными религиями, такие как дзен, тантра, разные формы йоги. Понаслышке, подальше и похуже что-то известно и про суфизм.
Духовная практика — это фундаментальный антропологический феномен, который заключается в том, что человек реализует в нем некоторое свое имманентное, ему присущее устремление к инобытию. Человек не соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данностью. И не соглашается он в самом фундаментальном главном смысле, в каком это возможно. Он не соглашается не с какими-то косметическими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не соглашается с самим способом бытия, в котором человеку выпало существовать и в которое, как выражались экзистенциалисты, человек «заброшен» или «вброшен».
В экзистенциализме констатируется факт заброшенности человека в определенную онтологическую ситуацию. И дальше развертывается речь о человеке как о приемлющем эту свою заброшенность и из нее исходящем. В духовной практике исходная ситуация, если угодно, та же, а выводы из нее радикально иные. Не экзистенциалистское «обреченное приятие», а напротив — решение изменить. Это безумное и невозможное решение сделать свой способ бытия — бытия в настоящем философском смысле, горизонт бытия, которому принадлежит человек, — сделать его, ни много ни мало, иным. Осуществить актуальное онтологическое претворение, как выражается философия. Человек не только возгорается этим безумным стремлением, он его начинает всерьез осуществлять. Разные попытки, разные стратегии осуществления этой задачи, этого онтологического устремления измениться, и оказываются разными духовными практиками.
***
Подобное устремление изменить сам горизонт наличного бытия, безусловно, стоит особняком по отношению ко всем прочим присущим человеку устремлениям. Понятие «стремление» сегодняшней философии знакомо. Со стремлениями или влечениями работает, скажем, классический фрейдизм. Сразу отмечу, что фрейдизм очень подробно вырабатывает концепт стремления или влечения, характеризует его четырьмя капитальными признаками: объект, цель, исток, сила. Так вот, то стремление, с которым работает духовная практика, принципиально не этого, не психоаналитического сорта.
Человек в духовных практиках — это не человек психоанализа. Это совсем другой человек. Мы уже констатировали некую разницу с экзистенциализмом, с психоанализом она не менее фундаментальна. Вместе с экзистенциализмом мы говорим о вброшенности человека, вместе с психоанализом говорим о том, что надо рассматривать человека, анализируя его стремления. Но разница заключается в том, что духовные практики содержат в качестве своей основы стремления, которые не имеют отношения ко фрейдистскому механизму. Существуют стремления совершенно иного рода, с совершенно иными законами.
***
Тот путь, который выбирает для себя человек в духовных практиках, ведет к инобытию. А что это такое? На уровне нашего эмпирического опыта, нашей деятельности в здешнем бытии, такого пути нет и быть не может. Инобытие, по определению, никак не присутствует в круге нашего опыта. Так, стало быть, куда же путь? Как выбрать его направление? Путь — понятие, заключающее внутри себя некий предикат непрерывности. Это некое прогрессивное продвижение. Человек следует всё дальше и дальше по пути. Но как выстроить этот путь, если его цель, то, к чему он должен привести, просто-напросто отсутствует в реальности? Возникает такая вот парадоксальная задача: как найти ориентацию к инобытию.
Здесь и возникает эта двойственность. Путь духовной практики, совершенно очевидным образом, избирается человеком в порядке его собственной, личной задачи, даже интимно личной. Он ощущает, что это нужно ему для его самореализации, для его самоосуществления, для сведения своих внутренних счетов со своей жизнью — не по каким-то коллективным, социальным или иным стимулам, а сугубо из глубины самого себя. И когда он осуществляет духовную практику, он осуществляет это как свое сугубо личное, индивидуальное дело. Он делает это, концентрируясь, даже предельно концентрируясь на самом себе.
***
Существует теснейшая диада, двоица связанных между собой явлений. Духовная практика с необходимостью нуждается в духовной традиции, чтобы получить от нее указания. Здесь необходимо уточнять словарь. Речь идет о проходимом пути, процессе. Но инструкция требуется человеку ежемоментно. Не один раз: он получил инструкцию, как, например, к пользованию чайником, прочел ее и далее ей следует, — нет, речь идет о непрерывном опыте движения, который непрерывно же нужно проверять. Непрерывно нужно особым образом устраивать так, чтобы не вкрался чуждый опыт, чтобы не вкрался иллюзорный опыт, который нам может казаться опытом продвижения к этой невозможной цели, а на самом деле таковым не является.
Каждой духовной практике хорошо известно, что опасность иллюзорного опыта, когда человеку кажется, что он движется по пути, а на самом деле с него уклонился, — это реальнейшая опасность. И опять-таки, уже не из индивидуального опыта, а из традиции, человек получает критерии проверки, чтобы иметь возможность удостовериться в подлинности своего опыта. Одним словом, духовная практика к себе требует и рядом с собой предполагает некоторую объемлющую среду, в которую она погружена. И эта объемлющая среда уже не индивидуальна. Это некоторое сообщество, существующее в истории и вырабатывающее на протяжении не одного поколения вот эту путевую инструкцию или «органон духовной практики», как я это назвал при помощи философского языка в одном из своих текстов. Способ организации и выстраивания опыта практики. И создать каждый такой органон занимает столетия. Органон каждой практики из небольшого числа подлинных, которые есть в распоряжении человечества, инструкция, как же двигаться, вырабатывалась многими столетиями. Вот это и есть духовная традиция. Она вырабатывает этот органон и хранит его. И каждый проходящий питается от него.
Уже напрашивается некий системный язык. Речь идет о неком индивидуальном опыте, о деятеле, который проходит индивидуальный путь и в прохождении этого пути критически и постоянно зависит от некоторого объемлющего коллективного целого, от традиции. Напрашивается биологическая аналогия. Такой органический язык часто и возникал в философии, которая занимается этими вопросами. Существует биологический вид. Он складывается из отдельных, как выражается биология, особей. Каждая особь проходит свой отдельный промежуток биологического существования, биологической жизни, что, разумеется, тавтология. И она не может его пройти, если не существует вот этого объемлющего целого, если не существует вида как среды и средства отдельного существования.
***
Духовная традиция несет с собой принципиально личностную стихию. Другие традиции не связаны непременно с этим условием. Это не значит, что они все безличны. В культурную традицию входит эстетический, художественный опыт. Он, безусловно, включает в себя существенные личностные компоненты, он транслируется эмоционально; он транслируется в общении в художественном акте, который достаточно сложно философски концептуализовать. Это опыт личностный, не аристотелианский, скажем так. Но культурная традиция в целом не связана специфично с личностной стихией. Она очень свободно может быть и имперсональной. То есть все ее институции, по определению, имперсональные. И школа, которую все мы проходили, — имперсональная институция. Вот коренные отличия культурной традиции от традиции духовной.
В духовной традиции, конечно, тоже есть обучение. Как оно происходит? Оно происходит не посредством школы, а посредством создания некоторой специфической, опять же, антропологической двоицы: учитель — ученик, старец — послушник (такой словарь в православии). И внутри этой диады происходит обучение, трансляция вот этого неаристотелианского опыта сугубо личностными путями. Путями общения. А не путем научения неким нормам, идеям, ценностям, законам, сущностям. Во всё это опыт духовной практики не облечешь. Это имперсональной язык.
***
То, что я называю духовной традицией, в русском случае есть духовная практика, выработанная православием, исихастская традиция. Сама по себе она является очень узким сокровенным, заглубленным духовным явлением. И духовная традиция, обнимающая эту духовную практику, столетиями существовала на Руси отдельно, особняком от культурной традиции. Так получилось, что духовная традиции оказалась феноменом, как говорят культурологи, низовой культуры. Монашеской, простонародной.
