А. Муравьев: Если мы будем говорить про то, как устроена утопия, антиутопия – в общем, все то, что в пределе описывается понятием «эсхатология», то в первом приближении видны две оптики, два способа на это смотреть.
Первая оптика – это когда мы смотрим на это с точки зрения наук о культуре или вообще культурной перспективы, и тогда нам придется говорить о цивилизации, о ее основах, о том, как она выстраивает свою программу, как она формирует представление о будущем, представление о том, куда все идет, для чего это все. Так это видят, скажем, культурологи, историки, филологи.
Вторая оптика – как видят это «социальные» ученые. Для них существует социальный идеал или некоторая социальная стратегия – независимо (или мало зависимо) от культурной специфики, и дальше они сначала выстраивают типологию социальной стратегии (с удачей или неудачей), а уже потом смотрят, как она реализуется в разных культурных средах, какие предлагает идеи конечности, смертности и преодоления их.
В рассуждении всегда есть зависимость от той или иной оптики. Мне первая оптика понятнее, потому что мы идем от библиотеки, от текста, от того, через что программируется та или иная культурная, цивилизационная традиция.
Вот пример достаточно простой. Все цивилизации индийского корня: индийская, отчасти китайская и японская, бирманская и так далее, все они построены на том, что мир – это страдание, необходимо как-то выходить из цикличности. В эмпирическом мире выйти из нее нельзя, поэтому нужно каким-то образом себя ограничить от этого мира и, значит, путь состоит в том, чтобы построить такую общину «исходников», в которой бы все люди вместе стремились каким-то образом минимизировать воздействие окружающей жизни на себя. Дальше понятно. Мир-община, связь между людьми фундаментальна в той мере, в какой они друг друга поддерживают в этом стремлении выйти из страдания мира и т. д.
И индуизм про это, и буддизм про это, и, в общем, цивилизация китайская в той мере, в которой она испытала влияние буддизма, тоже отчасти про это. Хотя в Китае там есть своя идея некоторого идеального царства, вечного порядка, но это идея мерцающая – постоянно затухает и снова возникает. Но в целом конец – это выход из цикла, он и есть цель. Поэтому тут развилка – будем ли мы говорить о цивилизациях в смысле Валлерстайна, Тойнби или Хантингтона, или будем мы говорить о цивилизациях в смысле каких-то других школ современной социальной истории, все будет об этом. Религиозная традиция формирует представление о том, что такое этот мир, куда все идут и чем чем это все может закончиться – или как это все между собой связано в какой-то цикличности, если конец – это выход из нее.
Если же мы будем говорить о представлении о конце мира и человечества вообще, так сказать, усредненно, то окажется, что мы опять говорим в логике выживания, прохождения «точки голодания», макроэкономической прогностики и т. д. Противоречие циклизма и линейности для эволюции эсхатологии фундаментально, но и от социальной типологии тут не оторваться.
Если вернуться к слову «эсхатология», то – это представление о конце мира (последних временах τὰ ἐσχάτα), но о «конце» в самом разном смысле, т. е. это слово не везде значит одно и то же. Там, где есть цикличность, это бесконечность, и страдание никогда не кончается, и мир бесконечен. В этом смысле в любой циклической парадигме нет эсхатологии, а есть телеология. Конец по-гречески – телос (τέλος), он же и цель, и смысл, на который все это направлено – на то, чтобы вывести человека из цикличного состояния. Если через тысячу лет тот же Платон будет преподавать в той же Академии, «день сурка» такой древнегреческий, то должно быть действие, которое прекратит этот цикл не физически, а метафизически. Выйти из него можно только внутрь, то есть в некое духовное состояние, в котором этот мир будет в общем индифферентен, «фиолетов», как для платоновского Сократа из поздних диалогов. Брахман или джайн может стоять под дождем или под палящим солнцем 40 лет, поскольку все будет у него внутри, его личная эсхатология (телеология) состоялась в его атмане. Поэтому эсхатология в традициях индийского корня и у греков – это некая духовно-психологическая антицикличность, надо по-другому ее описывать.
Авраамизм (проще говоря, Библия) же на первое место ставит идею творения из ничего – и это переворачивает картину. Если вначале было «ничто», то в него все и вернется. Библейский шеол (царство мертвых) – это ничто, нуль. Эллинистический иудаизм, христианство и ислам делают следующий шаг – от нуля до отрицательности. Конец – это теперь огонь, уничтожение, прекращение и точка подведения итогов. Тут иная парадигма совершенно возникает по сравнению с библейской. В ней есть суд и есть мессианство, но нет замкнутости на нуль.
Можно эти парадигмы (циклическую, библейскую и мессианскую) сравнивать. Впрочем, можно пойти по другому пути и попытаться говорить о том, какие задачи, какие мечты, какие проекции в будущее ставило человечество «в целом» перед собой, чтобы отдалить, отменить перспективу нуля или мрачного конца – и что из этого получилось. Эти мечты можно расположить на воображаемой прямой, или представить как три разных ответа в виде древа.
Д. Ицкович: Ну, давай последовательно. Вначале эволюционно, потом – три ответа.
А. Муравьёв: Цивилизация всегда мыслилась теоретиками и историками культуры как некая производная от религии, разумеется, в широком смысле этого слова, ибо религия для науки о культуре – это набор программных текстов и оформляющие практики. Для социальной науки – религия это другое, это про солидарность, рефлективность, социальные общие смыслы и т. д., но для науки о культуре – это прежде всего набор программных текстов, которые кодируют поведение народов и отдельных людей внутри цивилизационной/религиозной традиции.
Итак, суммируя: есть религиозные и культурные традиции, в которых есть такая вещь как эсхатология, представление о конечности, а есть традиции, в которых есть эсхатология как представление о преодолении цикличности. И в зависимости от того, конечна или циклична у нас религиозная и культурная традиция – и строится понимание куда все идет. От этого будет зависеть во многом ответ на вопрос, что такое будущее, есть ли конец света – и как строится настоящее в этой перспективе.
«Светлое будущее» – это там, где все хорошо едят и не так быстро и много погибают?
Эволюция выстроена как история, но постулаты строятся в логике именно социальных наук. Исторически человечество все время боролось с энтропией, внутренним разрушением. Самая простая тема, которая тут возникает, – это тема выживания. Она была актуальной для всех людей, и все ранние представления о хорошем будущем – куда мы стремимся, куда мы идем – это представление о благосостоянии почти по Р. Инглхарту. Это благосостояние может называться разными терминами. Греки называли, например, его «эвдемония», счастье, благоденствие и так далее. Понятно, что это идеал, обусловленный просто плохой жизнью, потому что есть войны, очень высокая смертность, человечество маленькое, выживает плохо, еды мало, сельское хозяйство малоэффективное…
До появления мировых империй фактически главная мысль, владевшая умами людей, была, что «светлое будущее» – это там, где все хорошо едят и не так быстро и много погибают. Соответственно, в этих архаических культурах идеал – это было общество, в котором у всех людей есть еды досыта, и люди стремятся туда для того, чтобы меньше убивать друг друга и приумножать радость от взаимного общения. Это большой огород или фруктовый сад, собственно «эден» (Рай) этим и был. Средневековье придало этой мечте внемирное измерение – библейский «сад» стал не только местом платоновского симпосиума, но и сообществом взаимного стремления к счастью.
В средневековом мировоззрении можно выделить два пути в эсхатологии, перпендикулярные друг другу – аскетизм и царство, теократия. Эти вещи разворачивают эсхатологию в совершенно другую сторону и от идеала свободной самореализации, и от насыщения, выживания. Аскетизм – это идея, что внутренний мир, внутренняя тишина, гармония, достигаемая человеком через личное усилие, гораздо важнее, чем любое общественное дело. Все это было бы просто индивидуальным достижением, если бы не появилась идея монастыря. Она возникла в разных местах. В буддизме – в своем роде, в раннем христианстве – в своем роде, отчасти была она даже в иудаизме – кумранская община и т. д. Но сильнее всего это выразилось в средневековой Церкви, с орденами на западе и миссионерским монашеством на Востоке.
Это исходно совершенно другой тип идеала, который через индивидуальное усилие реализуется в коллективе таких же индивидуумов, – и всех вместе ведет к примирению с энтропией окружающего мира. Аскетизм – это первый тип такого пути. Второй – это идея теократии. Она была очень сильно выражена в больших империях, в культе императоров, отчасти она была сильно выражена в идеале идеале праведных царей, который мы можем наблюдать в Библии и т.д. Теократия – если говорить совсем простым языком, заключается в том, что люди из себя породить идеал общества не могут, потому что они все время порождают войну (пресловутый «автомат Калашникова»). Поэтому единственный вариант – это чтобы Бог управлял обществом напрямую. Для этого придумывают разные способы дивинизации, то есть «обожествления» власти, чтобы эта власть в конечном счете выражала план Бога (или богов). В каком-то виде это было в Римской империи, в Персии, в каком-то другом до того – у библейских прообразов царской эсхатологии царей Давида и Соломона. В каком-то уже христианском виде это было в Византии. Или в исламе в Халифате: сама идея халифа как заместителя божественного посланника – это идея из той же серии. Как только власть божественна – остается связать ее падение с концом мира – и мы получаем «царскую эсхатологию» в почти чистом виде.
При таком подходе общественный идеал и мечты переносятся из области конкретных достижений в область некоторого политического или социального действия, направленного на построение правильной системы власти, общества, при которой эти власть и общество будут «угождать» Богу. Средневековый утопический сценарий реализуется в случае успеха, антиутопический – соответственно в случае провала и несовпадения модели и реальности. А мистики этой эпохи, как любые циклисты (об этом мы поговорим позже) предлагали уход из мира в мир Божий, который согласно апостолу Павлу, «превосходит всякую идею (по-славянски – ум)».
Как только человечество в лице своего авангарда (элит) начало избавляться от одержимости выживанием (примерно к XVII-му в. – в передовых странах Европы, в целом – скорее, к XIX в., а кое-где эта «точка голодания» еще не пройдена и поныне) вперед выходят идеи другого плана: идеи справедливости, идеи равных возможностей, идеи социальной педагогики. Можно было больше не бежать в циклизм, а начать думать в логике линейного времени, утопии. А конец света стал все более напоминать антиутопию, которая противостояла появившимся в то время утопическим идеалам.
Собственно говоря, получается, что у нас возникают два новых типа идеалов. Один идеал, связанный с благоденствием, а другой идеал, связанный со свободой, с прогрессом, со счастьем в более широком смысле – не просто избавлением от голода. Сзади остался средневековый сценарий вечного царства и конца как триумфа его противников во главе с Антихристом. Между ними – оставшийся также от средневековья циклический, неподвижный идеал мистиков, эсхатология ухода от мира, внемирного «нового творения».
Д. Ицкович: Как можно было бы картировать эти устремления и идеалы?
А. Муравьёв: Для Нового времени: общественный идеал в том, чтобы всех накормить. Страшный конец – это голод и геноцид, и ООН отчасти про это. И все идеи мирового правительства, которое призвано сделать так, чтобы люди больше не воевали и могли наедаться. На карте он связан корнями с платоновским и аристотелевским идеальным полисом.
Глубже – средневековая идея утопии как идеального вечного царства, а антиутопии – как антицарства Антихриста. Этот идеал связан с теократической эсхатологией Библии. Где-то посредине – идеальное царство античности, управляемое учеными аристократами, которому грозят варвары. Еще глубже – циклические конструкции мистиков и Востока, эсхатология которых вся связана с уходом из мира, который бессмыслен и вечен, но вращается как круг без выхода.
Интересно описать, как в разных культурах реализуется идеал, связанный с преобразованием внутри себя – мистико-аскетический, исходно цикличный. Каким образом это реализуется в православии, каким образом это реализуется, например, в суфизме, а каким образом это может реализоваться, например, в тантрическом буддизме или даосизме. Исихазм, кстати, именно про это – поэтому он так похож на йогинские и буддийские идеи.
Например, византийский патриарх-исихаст Арсений пишет вот такое письмо. Его спрашивают, почему у нас правильная религия – православие, а мусульмане нас побеждают? Почему у нас все разваливается, хотя у нас самая правильная религия? А он отвечает, что мы должны побеждать их не нашими орудиями, а нашей верой и нашим внутренним преобразованием. Только тогда мы их победим, когда мы победим сатану внутри себя. Если исходить из этой логики, социальный идеал будет представлять собой распространение монастыря на мир.
Как устроены американский и российский общественные идеалы
Д. Ицкович: Интересно обсудить соотношение индивидуальной и коллективной эсхатологии. Скажем, американский идеал «города на холме»...
А. Муравьёв: Ну, «город на холме» – это всегда коллективная история, растущая из евангельской притчи.
Д. Ицкович: Не только. Вы будете прозрачны, вас будет видно отовсюду. Вы сами – город на холме. Тут не только коллективное, но и личное…
А. Муравьёв: С одной стороны, да, но тут вопрос в том, как устроен американский общественный идеал. Индивидуалистическое там есть, но очень много и общественного, то есть ты должен постоянно чему-то общему соответствовать. Отдельный вопрос – как здесь работают мифологические представления – а они создают длительный интересный эффект. Мифологема «нашествия», «защиты наших завоеваний» от Гога и Магога…
Мы вообще постоянно мигрируем между несколькими типами эсхатологических мифологем. Например, в нашем российском обществе, как мне кажется, сосуществуют одновременно эсхатология, основанная на платоновском желании построить идеальное общество, в котором все едят досыта и не воюют, и у всех есть возможность обедать в садах или покупать коня с колесницей, но в трактовке Нового времени, и совершенно другой тип эсхатологии, связанный с внутренним преобразованием, с миром, тишиной, с гармонией – мистико-аскетический. Так вот, мифологические представления, которые формировались гораздо раньше политогенеза, на раннем этапе перехода от племени к государству, оказываются сосуществующими с чем-то более поздним, и эта слоистая структура сложна для анализа.
Вообще, в ранних мифологических представлениях гораздо больше «биологии», чем культуры. Постепенно это «биологическое» вытесняется социальным, но что-то «биологическое» все же остается. Ну, например, «Друзей в беде не бросают» или «Своих не бросаем». Это что такое? Почему «своих» нельзя бросать? А если «свои» плохие? Просто это мифология, построенная на племенной структуре, на выживании, на том, что вместе мы выживем, а поодиночке пропадем. Конец света тут – в раздробленности, в распаде структуры. Из этого растет, что коллективное важнее, чем индивидуальное. А раз оно важнее, то индивидуальная смерть не эсхатологична, не важна. Вспомним:
Смело мы в бой пойдем
За Русь Святую (вариант: за власть Советов)
И как один умрем
В борьбе за это (вариант: прольем кровь молодую).
Но это же чистая архаика. Еще римский поэт Гораций писал: «Dulce et decorum est pro patria mori» – сладко и должно умереть за родину. Но что хорошего в том, чтобы умереть? И что значит «за родину»? Как римлянин рассматривал родину (отечество)? Это глядящий на него мраморными глазницами сонм праотцев, а он как солдат идет расширять границы их завоеваний – Лация. Мне кажется, что это просто приспособление очень архаических, мифологических конструкций, связанное с переходом сначала от групп к племени, а потом от племени – к государству.
Мифологические представления связывают человека с прошлым и заставляют его чувствовать, что он не один. За счет связи с предками человек прекращает чувствовать одиночество, причем он чувствует не только горизонтальную связь, но и вертикальную. А это позволяет ему проецировать связь и на потомков. Отсюда и выходы к вопросу, зачем нужна эта консолидация, как появляется смерть за родину.
На этапе группы и даже на этапе племени, безусловно, важным является какая-то общая жизнь, как в муравейнике. Муравейник – это один организм. А когда это все оказывается уже на уровне государства, все становится сложнее – нужны личности. Поэтому примерно в эпоху Александра Македонского появляется новое значение личности. В эллинистическом государстве, Римском государстве, Византийском, каком угодно – там каждая личность подсвечивается в ее социальной значимости, она начинает эмансипироваться. Появляются герои – не в древнем смысле, а поэты, писатели, политические деятели – какой-нибудь Каллимах, Александр, Цезарь. У Плутарха новыми героями становятся древние Перикл, Демосфен… Политический деятель не просто вождь, а эсхатологический символ, показатель движения времени. Но настоящий эсхатологический смысл личности выявляется в библейской линейности – личность становится уникальной. И ее смерть – важна и эсхатологична, так переосмысляется смерть Сократа или Пифагора, не говоря уже о смерти Христа.
Вот ты упомянул индивидуальную эсхатологию. Существует еще довольно большое количество архаических эсхатологических мифологем про смерть. Скажем, есть мифологема общей семьи, мифологема общего стола, за которым собираются люди. В разных культурах, у разных народов этот стол символизирует общество. За ним поминают, за ним выпивают, за ним празднуют свадьбы и так далее. Это некоторая проекция индивидуального конца человека – смерти, как перехода в память. Как мифологически выглядит смерть? Почему старуха с косой? Как скошенная косой трава хранит образ поля, так и память о человеке. Смерть без воспоминания, беспамятство есть смерть народа.
Что такое конец света в библейской еврейской эсхатологии – например, у пророков – или в вытекающей из нее византийской эсхатологии? Это конец народа как конец мира. У пророков времени Плена и рассеяния (галута) конец еврейской государственности, еврейской политической традиции, связанной с царями, вавилонский плен – это конец народа. И это значит, что мир заканчивается. Но тут возникает эллинистический иудаизм с его иранскими и греческими влияниями, и мессианство приобретает совершенно новый смысл. Возрождается вера в государство. И вот Христос уже говорит: воздайте кесарю кесарево. Страдания богоизбранного народа – уже не конец, Бог призовет на стогнах и перекрестках новый народ.
Д. Ицкович: В христианской эсхатологии мир приходит к тому, что добро и зло окончательно разделены обратно. То есть они сейчас перемешаны, в конце будут разделены. Нас интересует наша третьеримская эсхатология, которая как раз «за други свои», которая почему-то оказалась очень коллективистской.
А. Муравьёв: Тут идея Второго Пришествия фундаментальна. Я, кстати, совершенно не уверен, что этот пресловутый коллективизм связан с идеей Третьего Рима. Коллективизм, как я считаю, это все-таки наследие традиций племенного выживания, ранних государственных образований, архаики.
Д. Ицкович: Ну одно другому-то не мешает.
А. Муравьёв: Ну, да, теории могут апроприироваться, но в целом, Третий Рим – это производная довольно специфического византийско-восточного милленаристского прочтения еврейской мысли о том, что есть эволюция царств к концу – сначала одно царство, потом другое, и под конец будет самое хорошее, самое последнее, пока царь его не передаст власть Богу. Эта эсхатология апокалиптическая, где Царство (Небесное) и Церковь – почти синонимы. Приятно думать, что ты находишься в последнем царстве. Если же ты думал, что находишься в третьем, а дальше будет еще четвертое, пятое, шестое, то это как-то грустно. Христианство линейно и не допускает циклизма, недаром все так испугались Оригена, что осудили его через 300 лет после смерти.
Но вот китайцы примерно так и думают. Для них конец какого-то государства – какой-то династии – это конец эпохи. А эпоха есть всегда. В момент смены меняется все: меняются ритуалы, меняется иконография, меняется язык. И конец – это начало. Поэтому трудно перевести христианскую эсхатологию на язык китайской культуры.
Кстати, в VII в. такая задача стояла, когда сирийские миссионеры пришли и попытались китайцам это объяснить. И это сделать не получилось, потому что для китайцев понятие «конца света» связано с концом династии или с концом какой-то эпохи. Но конец света как конец «вообще всего мира» – для них это какая-то нереальная вещь.
Что касается христианского добра и зла, то да, эта бинарность очень сильно выражена в авраамической традиции. Это объединяет иудейское, христианское и исламское понимание смысла мира и эсхатологии – просто разные прочтения.
Добро как цель жизни человека и, тем более, всего мира – это очень сложная этическая, т. е. философская абстракция. Мне кажется важно учитывать, что большинство людей не думает в категориях целеполагания: «Мы делаем это для того, чтобы…». Скорее «Мы себя ведем так, потому что…».
Д. Ицкович: Потому что у нас такая картина мира.
А. Муравьёв: Да, такая картина мира – и иначе нам невозможно. Если им говорят: «А вы поменяйте картину мира, попытайтесь на это взглянуть с другой стороны», – многие не могут этого сделать. Люди, склонные к рефлексии, могут пробовать это делать с разной степенью успешности. Тогда у них появляется сложно устроенная комбинация разных эсхатологических оптик.
Переходы между еврейской, исламской, христианской эсхатологическими моделями иногда довольно легкие, существует большое количество разных промежуточных вариантов, сочетающих элементы того и другого, и третьего. Собственно, единственная такая модель, которая пережила Византию, по сути, теократическая – это византийско-исламская, в Османской империи, идея владыки правоверных и его царства как справедливого воплощения коранического идеала. Она просуществовала до ХХ века. Богоданный султан правит миром, вселенной. Сама идея мировой евроазиатской империи, об этом писал Леонтьев, – идея византийская. А византийская идея идет от римской, с одной стороны, и от библейской еврейской, – с другой. А с третьей стороны – монгольская мировая империя, объединяющая всех, которая завоевала и султанат Рум, и Иран, и Центральную Азию. У нее своя часть этой идеи – своя эсхатология.
Переходы между картинами мира и эсхатологическими конструкциями разного происхождения гораздо более сложные, но их интересно исследовать. Про то, что происходит на этих границах, имеет смысл отдельно поговорить.
