Продолжаем цикл бесед с профессором-востоковедом о разных версиях конца света, чтобы знать, к чему все-таки готовиться.
В прошлый раз мы говорили о гностической эсхатологии и её немножко незаконченном состоянии, потому что на самом деле для гностического взгляда мир не обладает никаким ценным качеством — если мир пропадёт, то ничего, главное, чтобы восстановился какой-то порядок.
Гностицизм противопоставлен реалистической библейской эсхатологии. С точки зрения традиционного верующего, каким мы его видим и в Библии, есть Бог, он сотворил мир, мир материален и дан человеку как данность, и он благой, потому что Бог его сотворил не из мира невидимого (как у Платона), а из ничего. И этому всему противостоит более сложная космология, имеющая, с одной стороны, иранские, а с другой стороны, греческие философские основания, на которых стоит гностицизм — что мир не благой, его сотворил злой Бог, и что человечество — это ошибка.
В прошлый раз мы с вами говорили о том, что гностицизм вызвал определённую реакцию, в частности, упоминали Ипполита Римского и других писателей. А теперь давайте посмотрим, как развивалось эсхатологическое упование в церковной среде уже в пределах более традиционного мировоззрения, основанного на библейском взгляде и попытках преодолеть гностическую энигму и гностический парадокс. В результате преодоление произошло двояким путём. Во-первых, был предложен христианский вариант гнозиса, и это был вариант для более спиритуалистических писателей святоотеческой эпохи. И он пошел по пути мистико-аскетического понимания эсхатологии. В преддверии конца света стало необходимо буквально уничтожать свое тело при помощи поста и разных упражнений, делать человека все менее телесным и тем готовить его к концу всего. Все это привело к исихазму, поздневизантийскому учению о видении нетварного света и особом избранничестве тех, кто посвятил себя духовно-телесным практикам.
А второй путь, выросший из классической библейской эсхатологии, — это всё бóльшая буквализация и теологизация библейского мифа о конце творения. Разговор о конце света всё больше превращается в разговор о Христе, о Боге и человеке, о судьбе отдельного человека в свете Боговоплощения. Давайте начнём с первой траектории, мистико-аскетической. Когда христианская мысль столкнулась с гностической идеей мира как ошибки, материи как зла. Тело как материя и его судьба в конце света были одной из самых главных проблем, которую гностицизм ставил, в частности, перед Александрийской катехизической школой, главными представителями которой были Климент Александрийский и Ориген. И вот там назойливо маячила гностическая и платонизирующая тема тела как чего-то скверного, помехи. В ответ из иудейско-гностической традиции был дистиллирован аскетический принцип. Во II в. христианство уже довольно чётко ставит аскетизм на первое место как главную стратегию человека в земной жизни. Аскетизм (славянское «подвижничество») есть отказ от земных радостей и, по возможности, самое жёсткое обращение со своим телом и со своей жизнью, для того чтобы человек смог освободиться от рабства греха.
Но если гностическая постановка вопроса всё это поворачивала в сторону освобождения от тела, то для христианских писателей докетизм (учение о бестелесности Христа) был непреодолимым препятствием. Нужен был такой гнозис, который бы учил не об освобождении от тела, не о его убийстве, а о его преображении. Тело конвертируется в божественный инструмент, а время – в литургический цикл. Тем самым главная проблема аскетизма, который примерно в III–IV веке во многом сформировал лицо христианства, но обладал подозрительно похожей на гностицизм физиономией, была решена.
С возникновением монашества в Сирии, Палестине и в Египте люди опять заговорили про конец света, но в несколько необычном контексте. Монашество и любой аскетизм можно было воспринимать как освобождение от тела и в некотором смысле слова переход к бестелесному или, как это называли, ангельскому состоянию. Эта идея не отпускала христианское монашество очень долго, и нельзя сказать, что она была до конца изжита, потому что до сих пор существует миф про «ангельское житие», монашеское житие как бестелесное служение. Попытка христианизировать гнозис или создать его христианский вариант привела к развитой идее подготовки к смерти мира путем переживания ее в своей внутренней смерти. Неслучайны в «Древнем патерике» (Apophtegmata patrum) и в других позднеантичных монашеских историях видения «ада», загробной участи душ, которая, как мы говорили, тесно связана с общей судьбой всего мира. Правда для позднеантичного человека никакого «всего мира» в нашем смысле не существовало, была «икумена», круг населенных земель, более или менее совпадающий с границами Римской империи и, может быть, ее ближайших соседей.
Как выстроилась такая эволюция от гнозиса к литургически организованному аскетизму? Во II–III веках александрийский мыслитель Ориген и его учитель Климент придумали такое объяснение конца, при котором применялась идея благости Бога вместо идеи Бога-Судии и идея исправления вместо вечных мук. Иначе говоря, Ориген в своих сочинениях, которые позже вызывали критику, высказал идею, что конец мира не означает никакого окончания, конец мира — это некое наказание, которое Бог в определённый момент устроит для того, чтобы исправить человечество и вернуть его в изначальное хорошее благое состояние. То есть, по мысли Оригена, произойдёт восстановление всех людей в их первоначальное благое состояние. Причём, систематически думая об этом, Ориген думал и о том, что восстановятся не только люди, но даже и согрешившие духи, то есть бесы. Все это означает возвращение в той или иной форме к цикличности и к идее вечного творения, почти как у Платона. Но если принять во внимание, что основная линия византийской мысли двигалась в его фарватере, то картина станет иной.
Мысль Оригена была такова — если банально и буквально мыслить конец мира как окончательную катастрофу (разрушение до основания), то он окажется в прямом противоречии с благостью Творца. Бог благой, а раз Он благ, значит, добр абсолютно (καλὸς παντελῶς), то есть совершенно и полностью. А раз так, то смерть и уничтожение всего не может происходить от Него, Бог не может произвести смерть всего мира, потому что само создание мира было актом его благости. Тогда, думал Ориген, логически из этого вытекает следующее — превращение человечества в такое унылое безобразие и праздник греха, в котором оно находится сейчас (и, кстати, находилось во II веке во времена Оригена), является результатом некоторого «охлаждения» внутреннего процесса. Этому помогли бесы и их начальник, но этот процесс должен получить обратный ход в эсхатоне. Мир должен обратно «нагреться» до единства с Богом. Вот эта идея апокатастасиса (всеобщего восстановления), которую обосновывал Ориген, и была его ответом на вопрос, который поставил гностицизм о Божьей благости.
Далее Ориген считал, что наказание будет иметь временный характер и должно будет привести весь мир и все души в изначальное благое состояние, Люди, как говорит Даниил, увидят «новое небо и новую землю», то есть мир будет восстановлен заново. А что это значит? А это значит, что Ориген приходил в противоречие с библейской убеждённостью в том, что есть единый мир, в нём есть единый народ и единый Бог, то есть со строгим библейским монизмом. И эта идея о том, что, может быть, возникнет какой-то другой мир, который будет благим и который будет создан как бы на основе общего духовного богатства, восстановленного из этого мира, очень сильно напоминала идею о переселении душ (метемпсихозе), которую разделяли античные религиозно-мистические школы вроде пифагорейцев или орфиков. Она встречается и у Платона, и эта сложная история навеяла на Оригена подозрения в языческих симпатиях и ереси.
Дело еще в том, что Ориген считал, что будет два воскресения. Одно воскресение — это воскресение грешников, которое будет тяжёлым и мучительным, а другое воскресение — это воскресение праведников, которое будет лёгким. Здесь он более традиционен, а надо сказать, что Ориген вообще был большой знаток Библии, Ветхий Завет он знал едва ли не наизусть, и поэтому упрекать его в том, что он Библии не знал, не получится, там сказано «не воскреснут нечестивии на суд», например, а Христос говорит о «погублении души». Поэтому оставалось упрекать его в том, что он опирался на так называемую аллегорезу (иносказание) в толковании, можно, но это истолкование само по себе ничего плохого не несёт.
Эти два воскресения также предполагали, что встанет вопрос о том, что это за тело, в котором воскресают люди? Ориген считал, что в конце мира люди превратятся в математически усреднённые тела, - не те тела, в которых они жили, потому что тогда придётся решать, какое тело воскреснет: младенца, юноши, зрелого мужчины или старика. А философски усреднённые тела лишены тех акцидентных свойств, которые я назвал. И эта идея Оригена, конечно, несколько напугала многих его читателей, но и породила большое количество последователей, в числе которых был Григорий Неокесарийский, чудотворец и учитель бабушки «каппадокийских отцов» Василия Великого и Григория Нисского. Были и те, кто противостоял Оригену, или, точнее говоря, пытался опровергнуть его мысли путём введения некоторого большего буквализма в понимание конца мира. В частности, знаменитый писатель Мефодий, епископ Олимпийский, написал сочинение «О воскресении», где попытался представить это всеобщее воскресение в несколько более буквальном виде – тело не есть зло, оно не должно быть отринуто. Он был хилиастом и считал, что в конце 7000 лет произойдет воскресение, но не всем сразу (тут он близок к опровергаемому им Оригену), сперва аскеты и праведники получат обратно свои тела бессмертными, затем все прочие. Мефодий писал, что праведники вслед за Исусом вступят в небесные кущи, изменив человеческий вид на ангельский, а оттуда поднимутся к жилищу Самого Бога. Он считал, что наказание грешников будет только в лишении их блаженства, а не в «вечном мучении». Его критика Оригена не менее «гностична» и аскетична, чем мысль его оппонента, просто он более буквален. В частности, он сравнивал человеческое тело с семенем, которое вроде как умирает, засыпает, а потом просыпается и даёт всходы. Он утверждал, что конец света будет, но главное событие конца света — это телесное воскресение, хотя и для него, как для всех христианских гностиков, конец света является каким-то переходным событием в новый мир.
Это учение, несмотря на критику, продолжало занимать умы византийских христиан и духовных писателей на протяжении IV и V вв. Так, поклонники Оригена, Григорий Богослов, Григорий Назианзин и Григорий Нисский придали учению о воскресении и конце света более законченный вид. В частности, Григорий Нисский попытался остаться на позиции Оригена в отношении всеобщего восстановления, считая, что благой Творец всего сущего не будет уничтожать всё, что есть, и поэтому уничтожено будет зло, мир в его порочной форме, но вновь восстановлено в благую. И об этом он откровенно пишет «всякое зло обратится в ничто, и разумная тварь будет уврачевана» и возвратится в то состояние, в котором она вышла из рук своего Творца. Поэтому мы можем сказать, что интуиция Оригена, что конец света не является концом, а является в каком-то роде новым началом, была продолжена, и в их лице произошел возврат к определённой, библейски скорректированной, но цикличности.
Если мы сместимся на Восток, то увидим довольно интересные эсхатологические идеи, высказанные сирийскими писателями, не грекоязычными, но писавшими на сирийском языке, — это были Афраат - «Персидский мудрец» и мар Афрем Нисивинский (обыкновенно называемый у нас Ефрем Сирин), и они тоже писали в IV веке. Ефрем писал в Римской Империи, а Афраат – в Персидской Империи. Жизнь человека, считал Ефрем, представляет собой два периода. Первый период — от рождения до смерти, второй — от смерти до воскресения, и это так называемый Великий сон человечества, период до воскресения в новую жизнь. В этом смысле Ефрем Сирин не видел смысла в суде над человеком до Второго пришествия, и он, как и Афраат, считал, что люди, умирая, попадают в некую гибернацию («он использовал еврейское слово «шеол», царство мертвых) и находятся там вплоть до Суда как в некоем вместилище. Ефрем сравнивал его с тем вместилищем, в котором находились праведники Ветхого Завета, которых, согласно христианскому воззрению, Исус Христос вывел из заточения. Но, выведя из этого заточения, он привёл их в сакральном времени прямо на Страшный Суд.
И здесь возникает главный и сложный вопрос христианской эсхатологии о соотношении физического времени и пророчества о Страшном Суде. Потому что, с одной стороны, всё богословие, основанное на греческой философии, отрицает и враждебно относится к идее того, что Бог существует во времени и что творение имело какое-то временнóе предшествование — Бог вне времени, и сотворен был не только мир, но и время. Но тогда возникает сложная проблема — как же тогда быть с концом света для умерших? С. Брок в своей знаменитой книге о Ефреме говорит, что у него есть только одно эсхатологическое время – вечное – и в нем все события как бы спрессованы в одну точку, сингулярность. Райское время в эсхатоне есть священное, сакральное время и поэтому его можно пережить для людей во втором, физическом времени в земной жизни в виде символа. И поскольку Ефрем разделяет ту же мистическо-циклическую эсхатологию, что и Григорий Нисский, он видит главным эсхатологическим событием спасение человечества и вселение его обратно в Рай, ибо Бог добр и милостив. Спасение он изображает как историю грехопадения, «отмотанную» назад в сакральном времени. Он пишет, что Христос пришел на землю, чтобы вернуть Адама обратно в Рай и дать ему опять «одеяние славы», которое есть в сакральном времени одеяние, которое дается человеку в крещении. И в церковных таинствах этот сирийский поэт видит переживание эсхатологического рая здесь и сейчас. Он говорит: «пусть Ева почиет в шеоле, ибо сын ее дочери снисшел к нам как Лекарство жизни, чтобы оживить свою прабабку». Как и Ефрем, Афраат очень большое значение в эсхатологии придавал теме царства (malkūṯā), в которое христиане следуют церковью-путем, точнее даже, плывут на церкви-корабле. Рай для него, как и для Ефрема и есть эсхатон, и в этом смысле конец света для него не ужасный, а прекрасный, это возвращение в рай.
Многие позднейшие сирийские писатели также поддерживали точку зрения о всеобщем воскресении м восстановлении. Так Исхак Ниневийский (у нас – Исаак Сирин) писал: «Грех, геенна и смерть у Бога совершенно не существуют. Они – действия, а не самостоятельные понятия, ведь грех - плод воли, и было, когда его не было, и будет, когда его не станет; а геенна есть плод греха, который однажды получит начало, в то время как ее конец неизвестен; смерть же есть вспомоществование Премудрости Создателя, которое лишь на время имеет власть над естеством и в любом случае прекратится. "Сатана" (saṭana) — это имя, относящееся к отклонению воли от истины, а не обозначение естества (kyana)». Иначе говоря, Исаак Сирин также придерживался мистико-циклического христианского гнозиса.
Например, с точки зрения Максима Исповедника, человек связан со своей душой, которая оживотворяет этот телесный состав, и, в отличие от тела, не умирает. Смерть тела не является в эсхатологии конечной, а является некоторым моментом, который знаменует земную данность, поскольку смерть властвует в нынешнем мире. Но как только прекратится действие этого мира, прекратится и действие смерти, и тем самым будет восстановлена связь человека, души и тела. И значит, что человек с душой и телом как потенциальное единство в некотором смысле существует и после смерти. А раз существует потенциальное единство, то значит, что существует и временнóй характер этой связи, и значит, что идея Ефрема Сирина о том, что души погружаются в сон, имеет некоторые соответствия и в византийской мысли.
Если мы говорим о традиционном богословском развитии библейского видения конца, то многие отцы византийской Церкви всё-таки мыслили конец света как прекращение его материального существования. Так думал, например, Иоанн Златоуст, который видел суд и вечное мучение грешников совершенно буквальными. Этот путь формализации эсхатологии пошел в сторону догматизма с одной стороны, и буквализма – с другой. Эти более традиционные писатели допускали, что какая-то степень материальности в моменте конца света будет продолжать существовать, хотя грубые материальные образы блаженства праведников на том свете (понятие «тот свет», одна из важнейших авраамических идей — это прежде всего мир после воскресения и после второго пришествия, после суда) в целом отвергались и считались слишком материалистическими, хотя иногда и высказывались. Знаменитый богослов VII в. Максим Исповедник, излагая традиционное представление о конце света, суде и осуждении писал, что после прекращения движения сотворенных существ (στάσις) наступит «беспримесное и предельно ясное присутствие Бога», как «восьмой и первый, а вернее, один неразрывный день». В целом, хотя Максим и был более традиционен, он считал, что апокатастасис будет лишь восстановлением душевных и телесных сил природы у всех людей в воскресении и сообщением Богом всем людям знания о божественных благах. Впрочем, можно сказать, что и он как все мистики был ближе к христианскому гнозису Григория Нисского, чем к традиционализму Иоанна Златоуста, например.
Но важным оставался вопрос о втором телесном воскресении, о втором пришествии и о суде как конце света. И тут оказались важными споры, которые раздирали восточное христианство с V по IX века. Эти споры называются христологическими, их смысл был в уточнении учения о воплощении Христа в человечество. Результат этого уточнения, в частности, состоял в так называемом учении о «обожении» (theosis). И смысл его в том, что поскольку Христос воплотился в человечество, то люди теперь обладают особым залогом божественности, который они могут реализовать в своей земной жизни. Для нашего сюжета важно только то, что в конце времен согласно учению отцов Восточной церкви, праведники будут обладать этим божественным свойством (станут как бы Богом по благодати). Это сложное учение нельзя не учитывать при реконструкции учения византийской церкви о конце времён.
И здесь, как я уже сказал, был традиционный пессимистический («все будут мучиться») и оптимистический («все спасутся») взгляды. Оптимистический взгляд, который в частности, высказывали писатели христианского гнозиса, такие, как Григорий Нисский, – состоял в том, что наказание есть исправление, человечество будет «исправлено» и в конце концов придёт к совершенно благому состоянию. И даже когда Григорий Нисский думал о Сатане: ведь он же тоже творение Божие», он тоже согрешил и тоже должен быть восстановлен к исходной точке, то он отвечал, что теоретически Бог может простить и Сатану, он может быть восстановлен, потому что, уж если восстанавливать, то всё. Этому не верили позднейшие более схоластически мыслящие писатели, они пытались как-то совместить буквалистический и христианско-гностический взгляды, но это выходило не очень складно.
Одним из сложных вариантов такой эсхатологии, основанной на учении о спасении как последствии воплощения Христа, стала политическая теология, Христос воплотился не просто в человечество – Он воплотился прежде всего в Римскую империю. И вот, в пророчестве Даниила и в византийских толкованиях этого пророчества вся история царств, как оказалось, была предысторией Римской империи и Византии — завоеваниями и потерями территорий, и осознанием конечности её богопредназначенной судьбы. Но об этом – в следующий раз.
