Издательство «Новое литературное обозрение» представляет сборник «Сквозь слезы. Русская эмоциональная культура» (составитель Константин Богданов).
Слезы — универсальная тема для всех мировых культур, однако отношение к ним может быть разным. Проявление эмоций зависит от исторических и социальных обстоятельств, выражается и расценивается во взаимосвязи многих факторов индивидуального и коллективного опыта — традиции, идеологии, границ принуждения и свободы. Авторы сборника «Сквозь слезы» — среди которых Константин Богданов, Илья Виницкий, Светлана Адоньева, Олег Лекманов и другие — пытаются ответить на несколько важных вопросов о русской эмоциональной культуре. Насколько она специфична в своих исторических и социальных трансформациях? В чем проявляется ее «слезливость»? И что дает это знание нам — в ретроспективной оценке прошлого, в заботах о настоящем и надеждах на будущее? Сборник составлен по материалам конференции, состоявшейся в ноябре 2022 года в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН при поддержке издательства «Новое литературное обозрение».
Предлагаем прочитать фрагмент из статьи Игоря Кравчука «Слезинка ребенка под идеологическим микроскопом: Штрихи к истории литературного образа».
«Слезинка ребенка» — не просто один из самых знаменитых образов Достоевского, но и в определенном смысле символ всей русской литературной классики, национального литературного канона как такового. На историографа «слезинки» это обстоятельство накладывает особые обязательства. Материал, отражающий рецепцию образа и его употребление в повседневной речи, поистине неисчерпаем, так что даже самый добросовестный экскурс поневоле окажется неполным. Кроме того, такой экскурс неизбежно выйдет за рамки историко-литературного исследования, кренясь то в сторону различных гуманитарных и общественных дисциплин, то в сторону публицистики. Тем не менее мы попробуем выделить наиболее характерные тенденции в восприятии интересующего нас образа.
Начнем с первоисточника. В романе «Братья Карамазовы» (1880) слова о «слезинке хотя бы одного замученного ребенка» возникают в монологе Ивана Карамазова, обращенном к Алеше в главке «Бунт» книги пятой «Pro и contra». Главка продолжает сцену в трактире, которая начинается в предыдущей главке с характерным заглавием «Братья знакомятся». Зная друг друга с детства, братья лишь накануне роковой поездки Ивана в Москву делают попытку понастоящему сблизиться, обменявшись взглядами на «предвечные вопросы».
Ты из-за чего все три месяца глядел на меня в ожидании? — не без иронии спрашивает Иван младшего брата. — Чтобы допросить меня: «Како веруеши али вовсе не веруеши?» — вот ведь к чему сводились ваши трехмесячные взгляды, Алексей Федорович, ведь так? [Акад. ПСС, XIV, 213].
Иван Карамазов задается вопросами о смысле человеческих страданий и возможности их искупления. Мерилом для героя романа становятся страдания маленьких детей. Иван разворачивает перед Алешей свою галерею так называемых фактиков — свидетельств звериной жестокости взрослых по отношению к детям. В эту мрачную коллекцию попадают каторжник, зарезавший нескольких детей; турки, закалывающие штыками и расстреливающие младенцев на глазах у матерей; образованная супружеская пара, со сладострастием секущая сучковатыми розгами собственную семилетнюю дочь; пятилетняя девочка, которую на ночь запирают в отхожем месте и мажут лицо калом; наконец, дворовый мальчик, которого отдают на растерзание охотничьим собакам по приказанию барина. Иван видимо удовлетворен эмоциональной реакцией Алеши, который в тихой ярости говорит, что барина, предавшего ребенка мученической смерти, надобно расстрелять [см. Акад. ПСС, XIV, 221].
В классической работе А. С. Долинина бунт Ивана понимается как бунт непосредственно против Бога, за который следует небесная кара — безумие1. Интерпретация Долинина основана на внимательном изучении подготовительных материалов к роману. Исследователь был искренне заворожен духовной и интеллектуальной мощью Ивана Карамазова. Для Долинина он — убежденный, воинствующий атеист. Моральное и психологическое поражение Ивана, с точки зрения литературоведа, — следствие пагубного преобладания идеологической тенденции над гениальным замыслом. Здесь Долинин следует тому взгляду на личность и творческую эволюцию Достоевского, который был выражен еще Л. П. Гроссманом в работе «Достоевский и правительственные круги 70–80-х гг.» (1934). Ср.:
Богоборческая философия Ивана Карамазова и вся его критика евангелия, являя высочайшие вершины интеллектуальных бунтов, не могут поколебать прочных позиций политической реакции, глашатаем которой выступает в своем последнем романе Достоевский2.
Эта интерпретация, однако, может быть оспорена. В разговоре с Алешей Иван несколько раз заявляет о своей готовности принять Бога, пусть эта готовность выражена в парадоксальной форме:
…действительно, человек выдумал Бога. И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль — мысль о необходимости Бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку. Что же до меня, то я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека? [Акад. ПСС, XIV, 214].
Таким образом, в размышлениях Ивана Бог одновременно существует и вымышлен человеком. На этом парадоксы не заканчиваются. В монологах Ивана постоянно присутствует мотив непонимания, недоступности смысла, алогизма, сознательного отказа от интерпретации. Иван повторяет, что у него земной, жалкий, «эвклидовский» ум [Там же, 214, 222]. Страдания детей на Земле — не просто несправедливость или преступление, но еще и ахинея [Там же, 220]. Богоборец, бунтарь, провокатор, Иван Карамазов готов полностью признать евангельскую концепцию Спасения, преклониться перед мощью и мудростью Бога, перед той Истиной с заглавной буквы, которая объяснит всю человеческую историю, восстановит справедливость и развяжет все узлы нравственных противоречий. Внутренняя драма героя в том, что, не видя альтернативы обретению гармонии через страдание, он все-таки чувствует в себе нравственный протест против этого единственного пути: в момент осознания смысла всемирной гармонии и земного страдания мы невольно предаем страдание одного-единственного ребенка, муками которого эта вселенская гармония, по выражению Ивана, унавожена. Вполне можно заподозрить героя Достоевского в злой пародии на евангельский образ: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Именно этот стих из 12 главы Евангелия от Иоанна был взят Достоевским в качестве эпиграфа к роману. Философский метод Ивана Карамазова — осознанное непонимание.
Я ничего не понимаю <…>, я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте… [Там же, 222].
Этот факт и есть страдание ребенка. И именно с непониманием тесно связан образ слезинки:
…понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «боженьке» [Там же, 220–221].
Представляется принципиальным, что бунт Ивана направлен одновременно против гармонии и истины.
Обратим внимание на другой вариант фразы о слезинке, отображенный в черновых набросках:
Если б ты создавал мир, создал ли бы ты на слезинке ребенка с целью в финале осчастливить людей, дать им мир и покой? и для этого необходимо непременно было замучить лишь всего-то одно только крохотное существо, вот то самое, било себя кулачонками в грудь и плакало к богу <нрзб.>. Слезы ребенка (я только про ребенка говорю). Нет, если ты честен, стоит мир кулачонка? [Акад. ПСС, XV, 229].
Кулачонок, скорее всего, переходит в черновики «Братьев Карамазовых» из главы «У Тихона», не вошедшей в первую публикацию романа «Бесы», точнее, из описания преступления Ставрогина в его «Исповеди». Ставрогин сам употребляет именно это слово, описывая поведение Матреши после того, как он ее растлил: «Она все махала на меня своим кулачонком с угрозой и все кивала, укоряя» [Акад. ПСС, XI, 18]. Кулачонок Матреши впоследствии начинает являться Ставрогину в воспоминаниях:
Я увидел пред собою (о, не наяву! если бы, если бы это было настоящее видение!), я увидел Матрешу, исхудавшую и с лихорадочными глазами, точь-в-точь как тогда, когда она стояла у меня на пороге и, кивая мне головой, подняла на меня свой крошечный кулачонок. И никогда ничего не являлось мне столь мучительным! <…> Нет — мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге, с своим поднятым и грозящим мне кулачонком <…>. Вот чего я не могу выносить, потому что с тех пор представляется мне почти каждый день [Там же, 22].
Кулачонок — символ того неотомщенного и неискупимого детского страдания, которое обессмысливает всю дальнейшую жизнь Николая Всеволодовича.
Кулачонок был включен Достоевским в окончательный текст романа, но все же этот образ из рукописной редакции «Бесов» не занял в идейной композиции сцены центрального места:
…может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: «Прав ты, Господи!», но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! [Акад. ПСС, XIV, 223]
Созданную им мучительную логическую конструкцию Иван переносит «на этаж ниже», проецируя ее в дальнейшем на идеи социального переустройства, общественного блага. Вот как развивается их диспут с Алешей:
Скажи мне сам прямо, я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!
— Нет, не согласился бы, — тихо проговорил Алеша.
— И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?
— Нет, не могу допустить [Там же, 223–224]3.
Аргументации Ивана Алеша сумел противопоставить по существу лишь два довода. Во-первых, Алеша указывает Ивану на то, что преодоление терзающей его проблемы возможно в Иисусе Христе. Алеша говорит про «существо», которое «может всё простить, всех и вся и за всё»4, в то время как Иван с горькой насмешкой отвечает: «А, это единый безгрешный и его кровь!» [Акад. ПСС, XIV, 224]. Именно ответом на это возражение Алеши становится подробный пересказ поэмы «Великий инквизитор», где последняя возможность разрешить фундаментальный конфликт перечеркивается вслед за возможностью людей принять от Христа завет духовной свободы. Первое слово, которое вырывается у Алеши в ответ на поэму, это слово нелепость (точно так же он назвал свое прежнее предложение расстрелять барина). Пораженный фантазией Ивана, Алеша прибегает к последнему возможному аргументу:
А клейкие листочки, а дорогие могилы, а голубое небо, а любимая женщина! Как же жить-то будешь, чем ты любить-то их будешь? <…> С таким адом в груди и в голове разве это возможно? [Там же, 239]
На это Иван замечает, что жить в полном сознании недостижимости Спасения можно лишь носителям карамазовской силы, выраженной в емкой формуле «всё позволено».
Обращаясь к литературному источнику, мы видим, как на протяжении относительно небольшой главки один и тот же образ, один и тот же мотив последовательно применяется к различным контекстам: богословскому, моральному, историческому, социальному. В последующих спорах о слезинке ребенка на авансцену будут выдвигаться то одни, то другие из этих контекстов.
Необходимо коснуться еще одной, собственно литературоведческой проблемы — проблемы отождествления позиции героя с позицией автора. В какой степени Достоевский полемизировал с Иваном Карамазовым, а в какой проговаривался в нем? Конечно, в рамках настоящей статьи ответа на этот вопрос мы не дадим, но очертить его общий контур будет полезно: в публицистических спорах принадлежность аргумента о «слезинке ребенка» неизменно играет важную роль. Хорошо известно письмо Достоевского сотруднику редакции «Русского вестника» Н. А. Любимову от 11 июня 1879 года, где писатель дает развернутый комментарий к «Pro и contra». Согласно этому письму, Иван Карамазов в целом был задуман автором романа как идеальный тип «современного отрицателя», своего рода эволюционировавшая форма молодого русского социалиста, которому настоящие социалисты не годятся в подметки. Нравственная проповедь Ивана охарактеризована Достоевским в этом письме как дьявольская. Слова Ивана буквально приравнены к словам Зверя, вышедшего из моря (писатель вспоминает 13 главу «Откровения Иоанна Богослова»: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно…»). При этом нельзя не заметить, что ужас перед собственным персонажем смешивается в рассказе Достоевского с плохо скрываемым восхищением:
…наши социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина, — Вы знаете это) сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что идеал их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов) — человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле [Акад. ПСС, XXXI, 68].
В бумагах писателя также сохранились наброски ответа на «Письмо Ф. М. Достоевскому» К. Д. Кавелина, опубликованное в 1880 году «Вестником Европы»5. Здесь Достоевский вновь вспоминает об Иване Карамазове, обосновывая свои глубокие христианские убеждения:
Инквизитор и глава о детях. Ввиду этих глав вы бы [т. е. Кавелин] могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, черт [Акад. ПСС, XXVII, 86]6.
Приведенный набросок смыкается по содержанию с дневниковой записью 1881 года:
«Карамазовы». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить [Там же, 48].
Еще определеннее Достоевский высказывается в одной из своих записей 1876 года, очевидно, появившейся в процессе работы над февральским выпуском «Дневника писателя». Отдельная глава в нем была посвящена суду над С. Л. Кроненбергом (Кронебергом), обвинявшимся в регулярном истязании собственной дочери. По этому случаю Достоевский вспоминает малолетнего французского дофина Луи-Шарля, сына казненного революционерами Людовика XVI. Рядом государств Луи-Шарль был признан в качестве легитимного монарха Людовика XVII. После низложения своего отца мальчик был заточен в крепости Тампль, где подвергался жестокому обращению и в возрасте десяти лет умер от туберкулеза.
Людовик 17-й. Этот ребенок должен быть замучен для блага нации. Люди некомпетентны. Это Бог. В идеале общественная совесть должна сказать: пусть погибнем мы все, если спасение наше зависит лишь от замученного ребенка, — и не принять этого спасения. Этого нельзя, но высшая справедливость должна быть та. Логика событий действительных, текущих, злоба дня не та, что высшей идеально-отвлеченной справедливости, хотя эта идеальная справедливость и есть всегда и везде единственное начало жизни, дух жизни, жизнь жизни [Акад. ПСС, XXIV, 137]7.
В том же контексте имя Louis XVII возникает и в черновых записях к «Братьям Карамазовым» [см. Акад. ПСС, XV, 229]. Наконец, в «Пушкинской речи» (1880) мы видим сходную идейную конструкцию: моральный выбор между счастьем, основанным на бесчеловечном поступке, и отказом от собственного счастья ради счастья ближнего. Именно так Достоевский трактовал верность Татьяны мужу.
…разве может человек основать свое счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только, что тут мое счастье? Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокою душой, с ее сердцем, столь пострадавшим? [Акад. ПСС, XXVI, 142].
«Стоит ли напоминать, что Иван — это некоторым образом сам Достоевский? — безапелляционно констатировал Альбер Камю. — Устами этого персонажа он говорит естественней, чем устами Алеши»8. Так в знаменитом эссе «Человек бунтующий» (1951) бунт Ивана Карамазова во многом становится бунтом самого Достоевского, каковой бунт в свою очередь помещается в один ряд с бунтом де Сада, Штирнера и Ницше. Слезинка ребенка становится символом восстания против Бога, знаком, указывающим на истинную цель этого восстания: судить Бога, воздвигнув справедливость выше божественного порядка, выше истины. Один из подразделов своего эссе, посвященный преимущественно фигуре Ивана, Камю красноречиво озаглавил «Отказ от святости».
Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с прóклятыми и ради них отказывается от неба. <…> Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию9.
Достоеведы нередко поддерживают наблюдения Камю, хотя и высказывают свою точку зрения более сдержанно.
1. См.: Долинин А. С. Последние романы Достоевского: Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.; Л., 1963. С. 288–300.
2. Гроссман Л. П. Достоевский — реакционер. Достоевский и правительственные круги 1870-х годов. Письма консерваторов к Достоевскому. М., 2015. С. 51.
3. Один из примеров буквальной реализации этого гипотетического сюжета — небольшой рассказ Е. И. Замятина «Церковь Божия» (1920), в котором Иван возводит величественный храм на деньги замученного им до смерти купца. Стоя в прямом смысле слова на костях Ивановой жертвы, церковь стремительно наполняется трупным зловонием (см.: Замятин Е. И. Церковь Божия // Замятин Е. И. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 2. Русь. М., 2003. С. 25–26).
4. Курсив Достоевского. — И. К.
5. См. Кавелин К. Д. Письмо Ф. М. Достоевскому // Кавелин К. Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 448–475.
6. Курсив источника. — И. К.
7. Курсив источника. — И. К.
8. Камю А. Человек бунтующий // Камю А. Соч.: В 5 т. Т. 3. Харьков, 1998. С. 113. Ср. также мнение о тождестве духовных поисков Карамазова и Достоевского со ссылкой на замечания Б. де Шлёцера в: Камю А. Миф о Сизифе [1942] // Камю А. Соч.: В 5 т. Т. 2. Харьков, 1997. С. 93.
9. Камю А. Человек бунтующий. С. 112.