Традиция, трансгрессия, компромисс. Миры русской деревенской женщины

Издательство «Новое литературное обозрение» представляет книгу Светланы Адоньевой и Лоры Олсон «Традиция, трансгрессия, компромисс. Миры русской деревенской женщины» (перевод Анны Зиндер).

Женщин русской деревни традиционно считают жертвами патриархального уклада и вместе с тем прославляют как образец силы; их также называют бесценным источником, питавшим великую русскую культуру. Но как они смотрят сами на себя? Что их рассказы и песни сообщают об их ценностях, желаниях и мотивах? Собеседницами авторов исследования, основанного на фольклорных экспедициях в российских деревнях, были женщины, принадлежащие к разным советским поколениям: родившиеся в 1899–1916 годах (до Октябрьской революции), в 1917–1929-м (до начала тотальной коллективизации деревни) и 1930–1950-м (те, чья молодость пришлась на послевоенное время, а период социальной активности — на последнее советское двадцатилетие). Различия в судьбах женщин, принадлежащих к этим трем генерациям, значительны, как различны их личный опыт и вынесенные из него жизненные кредо. Актуализация различий в опыте поколений и составила основную задачу монографии.

Предлагаем прочитать фрагмент книги.

Стать матерью: овладение магическими практиками защиты и лечения

Большая часть лечебной магии включает в себя заговоры и сопровождающие их ритуальные действия. Заговоры — это перформативные речевые акты, посредством которых язык управляет реальностью [Austin 1991: 58]: заговор специально организован так, чтобы его произнесение магическим образом воздействовало на ситуацию. Используя особую поэтику и принципы симпатической магии, заговор описывает текущую ситуацию, указывает имя пациента и формулирует желаемое решение проблемы в будущем [Veldhuis 1991: 58]. Перформативный эффект лечебной магии предполагает определенную компетенцию или, скорее, даже мастерство, имеющееся у человека, который ее использует.

Например, в истории, рассказанной женщиной, которая родилась в 1916 году, подчеркивается магическая сила, которую «передала» рассказчице ее свекровь для лечения вывихов. Став старухой, то есть сложив с себя обязанности большины, она не только научила словам, но и передала свою силу:

От вывиха, дак ко мне уж ходят. Сколько народу уж приходило, спасла. Нога либо рука — вывих. Так вот. Или у меня что в крови ести такое, чё ли. Поправлю и, там, поглажу, поправлю, и всё проходит. …Ну, у меня свекровушка умела править, и я всё смотрела, как она правит. Там, к ей ходили тожо править. А потом уж мне, это, гораздо, вот такие слова надо дать, дак. Дак вот слова, от шшемоты, чтоб не шшемило. …Вот…

Колотье-шшемота,
иди в темные леса,
в темное болото,
в темный лес,
на зеленый мох,
на белую березу,
на гнилую колоду,
там боли и шшеми,
а у такой-то не боли.

Вот и всё. Более ничего, ничего не сказывают-то. Вот покрешшу, и шшемота уходит и нога, там, поправляется (д. Калитино, Вашкинский район, Вологодская область, 8 июля 1998 г., ФА, Vash20a-85).

Перенос утверждаемого из символической реальности в реальность социального пространства, перформация, преобразование мира отношений происходят за счет изменения связей на символическом плане [Адоньева 2004: 128]. В приведенном примере боль от вывиха персонифицирована и ей приказано уйти. Боль представлена как дикое существо, которое принадлежит природе (территории лешего и других сил); посредством метафоры боль обретает новое качество — способность уходить так же, как испуганно уходит дикий зверь. Именно сам акт произнесения заговора (который всегда сопровождается магическими действиями целителя — в данном случае это «вправление» вывиха, поглаживание руки или ноги и перекрещивание больного места) создает связь между реальным миром и миром символическим и таким образом дает осуществиться магической силе. Условием эффективности такого действия является размещение произносящей магический текст в особой позиции: она сливается с волей, силой и компетенцией и тогда совершает перформативные акты. Это и обозначается словом «знать»: уметь видеть обе реальности, уметь называть их и иметь силу совершать семиотическое преобразование. Это умение старших женщин особенно видно в заговорах, построенных на одновременно называемом и осуществляемом действии: «кусаю я грыжу и вижу» (здесь говорящая буквально утверждает и представляет в действии свое магическое «видение», «кусая» грыжу)[1]. Излечивая грыжу, говорящая визуализирует разрушение этого объекта (грыжи). Хотя именно слова важны для целителя, именно они тщательно хранятся, результат лечения гарантируется действием, правильным контекстом и авторитетом человека, который произносит заклинание [Szafran 2009].

Наблюдая ритуалы лечения и участвуя в них, невестка овладевает динамикой отношений с миром сил, организуемых посредством слов и действий. Она учится конструировать адресатов, к которым ей предстоит обращаться: болезнь, заря, домовой, леший и т. д. Эти адресаты — мир сил — представляют собой существенную часть русских народных верований [Ivanits 1989; Warner 2002а: 81–82]. Младшие женщины, участвуя в лечебных ритуалах, не только овладевают необходимым искусством магии, но и постигают законы категоризации мира. Разумеется, некоторые из этих законов они знали еще в детстве — например, о лешем в лесу и домовом в доме. Но теперь, став матерью и постепенно проходя посвящение в мир женской большины, женщина должна не только знать о существовании мира сил, но и создавать и поддерживать отношения с ним. Со временем она учится устанавливать связи между этим и иным мирами, между внешним (социальным) и внутренним (психическим). Этим обеспечена особая логика мышления, обосновывающая связанность причинных и знаковых отношений, и особая логика практики — контроль над своим миром с помощью семиотических актов.

Магическая практика лечения детей обычно не предполагала намеренного обучения или развернутого толкования: передача навыка происходила непосредственно, через вовлечение молодой матери в лечение. Многие из заговоров, которые мы записывали от деревенских женщин, использовались парой женщин, одна из которых была матерью ребенка, нуждающегося в лечении: мать одновременно и помогала лечить, и училась технике лечения. Например, женщина 1926 года рождения (д. Гуликовщина, Виноградовский район, Архангельская область, 1990 г.) рассказала нам, что в случае болезни ребенка в лечении участвуют двое — мать и бабушка (свекровь). Свекровь стоит в доме и говорит от имени матери, а в это время сама мать с ребенком на руках «ходит вокруг дома от окна к окну: "Первая заря Марья [произносит свекровь, когда мать подходит к первому окну], вторая заря Дарья [у второго окна], третья заря Пеладья [у третьего окна], не смейся, не галься над моим сынком, а смейся и галься на дне речном"» [Адоньева, Овчинникова 1993: № 333]. При активном участии матери и от ее имени старшая женщина ведет магическую речь, постепенно передавая младшей право на высказывание в коммуникативной сети матриархов и сил.

Приведем еще один пример (запись сделана от женщины 1908 года рождения). Старшая женщина учит младшую заговору от родимца и вместе с тем учит ее властности речи, адресованной болезни:

Сама мати носила,
сама мати родила,
сама родимцу говорила,
родимцу скорбному,
сердцевому, жиловому,
исподняжному, исподжильному,
спесивому, сопливому,
дресливому, слезливому,
костровому, ломовому,
трясущему.
Подите прочь, родимцы,
от рабы Божьей Татьяны
в чистое поле,
во сине море,
под гнилую колоду,
там вам вода, земля и место
(д. Шардонемь, Пинежский район, Архангельская область, 6 июля 1984 г., Pin20-32).

Перед нами та же техника опосредованной речи, о которой мы уже писали в главе 3 как о характерной для свадебных причитаний, когда невеста вторит старшей женщине, причитающей от ее лица. Таким образом, освоение новых жизненных сценариев происходит посредством освоения новых речевых стратегий, которые «снимаются с языка» старших женщин [Адоньева 1999]. Тот же интонационно-речевой принцип обучения жизненному сценарию работает, как мы видим, и на следующем возрастном этапе: властная интонация заговора вкладывается заговаривающей старшей женщиной в уста пока еще не имеющей этой власти молодой матери. От свекровей молодые женщины учились не только лечению, но и другим магическим практикам: уходу за скотом, заботе о собственном здоровье и о здоровье других членов семьи — даже если молодая семья получала жилье и жила отдельно от родителей мужа, когда молодая мать становилась хозяйкой. Свекровь помогала во время родов или, если она сама еще была «молодой» (фертильной), звала знающую старуху. В истории, приведенной ниже и записанной от женщины 1923 года рождения, которая рожала в послевоенное время, физические и символические техники родовспоможения применялись одновременно:

— А второго родила дома, дома.
— А как?
— Как, тоже замучила! У меня корова… тоже, в аккурат, должна была тоже отелиться. Я сходила к свекровушке, говорю: «Корова сего дня у меня топчется, и меня мучит». Она грит: «Ну иди, я приду». Тут, рядом, жила свекровушка. Ну вот, господи. Она грит: «Садись». Я села. «Прижми, — грит, — задницу <смеется>, прости, господи, прижми задницу, — грит, — напыжися». Я как… Родила. Робенок вышел, она подобрала. Я горю: «Дак надо в чисту завернуть». Она в тряпку грязную завернула, так еще под порог клала, чтобы спокойный был робенок.
— Да, под порог? Зачем?
— Чтобы спокойный был. Я горю: «В чисту надо тряпку, у меня довольно есть припасено». Всё она пусть в эту, ну, как называется, в портянку, завернула мужикову, чтобы был, был спокойный и приметливый… И под порог клала. Подержала, потом-то вынела, да на кровать положила (д. Остров, Вашкинский район, Вологодская область, 14 июля 2003 г., ФА, Vash10-66).

Свекровь производит два символических акта. Во-первых, она кладет ребенка под порог. Она не объясняет принципы символизации — просто говорит, что это для того, чтобы он был спокойным. Здесь применяется симпатическая магия границ: магическая сила возрастает на физических границах. Ребенок — лиминальное существо: он только что прорвался через физическую границу, чтобы войти в мир, и теперь проходит еще через одну границу — на этот раз своего родного дома. Чтобы запеленать ребенка, свекровь не берет новую материю — она берет портянку, принадлежащую отцу ребенка. Иными словами, ребенку дают вступить в контакт с одеждой, принадлежащей его семье, что символически делает его частью семьи. Более того, иногда в этих ситуациях совершались действия, которые были призваны «гендеризовать» ребенка: у девочек пуповину перерезали с помощью веретена, а у мальчиков — с помощью топора или другого орудия, ассоциировавшегося с мужскими занятиями [Баранов 2005b: 406]. Свекровь не предлагает невестке интерпретации для понимания логики совершаемого, так же как мы, желая знать, как использовать какое-нибудь приспособление, не пытаемся разобраться в его конструкции: нам достаточно знать, как им пользоваться. Передается обычно именно умение, навык, но не принципы, лежащие в основе его работы.