Книга «Что остается от Аушвица. Архив и свидетельство» - часть обширного замысла исследователя Джорджо Агамбена под названием «Homo Sacer» («Священный человек»), посвященного биополитике власти в современную эпоху. В центре внимания автора – события нацистской Германии и свидетельства выживших. По замыслу палачей, в жертвах лагерей не должно было остаться ничего индивидуального - ни «материального» следа, ни осмысленного сообщения. Поэтому молчание о случившемся и его отрицание Агамбен называет «повторным убийством обреченных», свидетельство же – стратегией сопротивления. В книге анализируются признания десяти выживших «несвидетельствуемых» - на лагерном жаргоне «мусульман». О них до сих пор почти не упоминают в исследованиях Холокоста, в то время как именно они являются подлинными свидетелями, «символическим воплощением лагеря». «Полит.ру» публикует реферат на книгу Агамбена, выполненный Борисом Дубиным и и вышедший в журнале «Отечественные записки» (2008. № 4).
Джорджо Агамбен родился в 1942 году в Риме, закончил юридический факультет столичного университета La Sapienza, но всегда был близок к литературным и художественным кругам, дружил с Альберто Моравиа и его женой Эльзой Моранте, с Ингеборг Бахман, в Париже – с Пьером Клоссовским, Итало Кальвино, Жаком Деррида, Жилем Делезом. Переводил испанскую и французскую словесность (из первой — мистическую лирику Сан-Хуана де ла Крус, из второй — гротескную прозу Альфреда Жарри и сюрреалистов), снимался в «Евангелии от Матфея» Пазолини (апостол Филипп), писал о литературе, изобразительном искусстве, кино, фотографии, балете. Агамбен посещал семинары Хайдеггера во Фрайбурге и Торе, проходил стажировку в лондонском Институте Аби Варбурга у Фрэнсис Йейтс (1974–1975), публиковал в Италии труды Вальтера Беньямина, сопровождая их содержательными комментариями. В 1978–86 годах входил в редакционный совет издательства «Эйнауди», на заседаниях которого встречался с Примо Леви. Начинал Агамбен с философии искусства, позже занимался философией языка и познания, а с 1990-х годов все чаще пишет о проблемах политической и моральной философии. Его книги, а их на нынешний день вышло более двадцати, переведены на основные европейские языки, литература о нем в Европе, США, Японии год от года растет. Он – лауреат авторитетной Европейской премии Шарля Вейонна за эссеистику (2006).
Аналитическое изложение для российского читателя книги Агамбена «Что остается от Аушвица», которую автор называет «не книгой по истории, а исследованием этики и свидетельства»[1], – задача не самая простая. Адекватное понимание проблематики этого труда предполагает знакомство, например, с такими значимыми для автора контекстами его мысли, как философия субъекта в предельных обстоятельствах (включая концепции биовласти и биополитики у М. Фуко), возможность морали в этих условиях (новое обоснование этики); философия мессианизма, эсхатологии и апокалиптики в ХХ веке (Ф. Розенцвейг, Г. Шолем, В. Беньямин, Я. Таубес); собственно исторический материал о Шоа и лагерях уничтожения, представленный выжившими узниками (П. Леви, В. Франкл, Ж. Амери, Р. Антельм, Г. Лангбайн, Э. Визель, Б. Беттельхайм) и систематизированный исследователями их опыта («Эсэсовское государство» О. Когона и «Концентрационный мир» Д. Руссе, затем – «Эйхман в Иерусалиме» Ханны Арендт, еще позже – «Шоа» К. Ланцмана, «Уничтожение европейского еврейства» Р. Хильберга, «Террор как порядок» В. Софского, «Модерная эпоха и Холокост» З. Баумана). Наконец, эту книгу нужно видеть в более широком и динамичном контексте философского творчества Агамбена на протяжении нескольких десятков лет, в рамках его развивающегося замысла «Homo Sacer» (реферируемый труд – третья часть этой work in progress, посвященной биополитике власти в современную и постсовременную эпоху). Все перечисленное еще далеко не пережито отечественной гуманитарной и, в частности, социальной наукой, тем более что каждая из указанных позиций требует не просто знакомства с имеющимися источниками, но и многосторонней, многолетней собственной работы осмысления. Понятно, что в дальнейшем эти обстоятельства приходится как-то иметь в виду, но возможности полностью учесть их в данный момент и в рамках данной публикации, конечно же, нет. Из четырех глав книги Агамбена – «Свидетель», «Мусульманин», «Стыд, или о субъекте», «Архив и свидетельство» – я, в соответствии с тематикой номера «Оте чественных записок», ограничусь материалами первой и последней, частично привлекая также вторую.
I
Одна из ключевых категорий, используемых в книге (а также в свидетельствах уцелевших лагерников, на которые она опирается), – «выживание». Однако последнее надо понимать не в расхожем смысле приспособления к малопригодным для жизни обстоятельствам или, по крайней мере, не только в нем, а, прежде всего, как своеобразную миссию – это не адаптация, а скорее нечто вроде апостольства и семантически связано с сообщением, посланием. Стремление выжить, о котором пишет Агамбен, обусловлено решимостью донести свидетельство: «Одна из побудительных причин выжить в концлагере – возможность стать свидетелем» (13). Особая смысловая нагрузка акта свидетельства и фигуры свидетеля в ХХ веке обусловлены радикально изменившимися «условиями человеческого существования», когда оказалось возможным обречь десятки миллионов людей на планомерное технологичное уничтожение. Дело даже не в статистическом масштабе, а именно в человеческом уделе, который был предназначен этим людям организаторами их истребления, – именно он задает ответственность свидетеля и, вместе с тем, порождает предельную трудность свидетельства. По замыслу палачей, в жертвах не должно было остаться ничего индивидуального. Больше того, от них не должно было остаться ни «материального» следа, ни осмысленного сообщения. К тому же, и это особенно важно, их мучил (опять-таки по замыслу инициаторов уничтожения, должен был мучить) страх, что свидетельство вовсе не состоится. И не только потому, что будет не донесено или уничтожено, а сам свидетель рискует погибнуть, но и потому, что, даже переданное, оно окажется не понятым и не воспринятым: «Нам никто не поверит» (на языке палачей: «Вам никто не поверит»).
Сведeние ценности человека и человеческого к нулю, как и воплощенные в реальность планы массового уничтожения людей, – неотъемлемая черта социума, заданного как принудительно мобилизованная масса. Это «упразднение» индивидуальности, принцип которой порожден и выпестован Просвещением, – событие, по Агамбену, не отменяющее идею человека как таковую, а взывающее к новому обоснованию индивидуальности. Агамбен не может согласиться не только с фактом подобного упразднения, но и с распространенными в публицистике косвенными квалификациями случившегося как «немыслимого» и «невыразимого». Для него это значило бы признать, что нацизм, тоталитаризм, лагерь победили и, более того, победили невидимо, поскольку их деятельность, механизм и смысл остались покрыты тайной: «Называть Аушвиц “невыразимым” или “непостижимым” – значит его “euphemein”, хранить перед ним “набожное молчание”, как перед Богом, и этим, даже при самых благих намерениях, соучаствовать в его прославлении» (30). Такое молчание о случившемся означало бы вторую смерть (повторное убийство) обреченных. Именно тайна и невидимость принадлежат здесь к основополагающим стратегиям власти, они – постоянные спутники угнетения.
Связь между стремлением выжить и готовностью свидетельствовать подразумевает особую и важную для всей мысли Агамбена конструкцию времени – время понимается как «остаток» и конструируется в перспективе конца, более того, всеобщего конца[2]. Такое понимание не нужно смешивать с финализмом – это не обратный счет отмеренного времени, а введение принципиально другого смыслового горизонта. Отсюда и особая функция свидетельского повествования, рассказа о случившемся. Их роль – не в установлении эмпирического факта для последующего суда и приговора согласно юридическому понятию ответственности. Агамбен вслед за Примо Леви, на высказывания которого он здесь опирается, интересуется не системой права и институтом суда, а моралью (этикой, достоинством человека) и ее (возможным) субъектом[3].
Этим Агамбен – принципиально расходясь с так называемыми «негационистами» («ревизионистами Холокоста») – нисколько не ставит под сомнение и не отрицает случившееся, а пытается ввести иную перспективу понимания: не нормативную, историческую («так было» или «этого не было») и не судебно-правовую («это установлено» или «не установлено»), а ценностную, субъективную, смысловую. Иными словами, он пытается найти «место» свидетеля в ситуации, когда прошедшие после Второй мировой войны судебные процессы «внушили мысль, будто вопрос решен. Приговоры вынесены, вина окончательно доказана. И понадобилось почти полвека, чтобы люди (за исключением считаных единиц) поняли: подобный вопрос правом не решается, его масштаб таков, что он ставит под сомнение само право… » (18).
«Неожиданное открытие, сделанное Примо Леви в Аушвице, – материя, непроницаемая для любых попыток вменить ей ответственность. Леви, – продолжает Агамбен, – сумел выделить своего рода новый элемент этики и назвал его “серой зоной”» (19). Речь идет о «привилегированных заключенных» (по гулаговской терминологии – «придурках»), на которых, считает Примо Леви, и держится лагерь, насилие именно с их стороны – первый шоковый факт, с которым сталкивается новоприбывший. Среди подобных «привилегированных» были прислужники самого низкого ранга от подметальщиков до переводчиков, были начальники (капо) разного уровня, от писарей до бригадиров и старост бараков и т. д. Все они в совокупности разделяли и, вместе с тем, соединяли два, казалось бы, противоположных мира – хозяев и рабов, мучителей и мучеников. Общим для множества привилегированных и коллаборационистов было одно – те или иные привилегии, чаще всего минимальные, но в конечном счете позволявшие выживать: будучи меньшинством среди лагерников, они составили большинство уцелевших («Выживали худшие, те, кто умел приспосабливаться, — свидетельствует Леви. — Лучшие умерли все»). В пределах «серой зоны», по словам Агамбена, «разворачивается длинная цепь, приковывающая жертву к палачам, угнетенный становится тут угнетателем, палач, в свою очередь, – жертвой. Нескончаемая серая алхимия, доводящая до точки плавления добро, зло, а с ними и все другие металлы традиционной этики. Иными словами, речь идет о зоне вне ответственности, пространстве “impotentia judicandi”[4]. И эта зона располагается теперь не за пределами добра и зла, а, можно сказать, до этих пределов. Зеркально отзываясь на жест Ницше, Примо Леви переносит этику из мест, которые ей обычно отводят, прямо сюда. И мы, неизвестно почему, вдруг чувствуем, что эта посюсторонность для нас куда важнее любой потусторонности и что этот недочеловек скажет нам куда больше пресловутого сверхчеловека. Эта унизительная зона безответственности – то, что окружает каждого и откуда нас не вывести никакой “mea culpa”, но где каждая минута пригвождает к выводу о “чудовищной, несказуемой, немыслимой банальности зла”» (19, последняя цитата – из Ханны Арендт). Таким образом, Агамбен, развивая Примо Леви, вводит представление о другой смысловой конструкции свидетельства как смыслового действия, другом его типе, а соответственно и о другом – иначе устроенном – субъекте. Субъект как нормативное основание «правильных» суждений перестает быть однозначным. Высказывания об индивидуальном могут иметь смысл только в качестве предельно, абсолютно всеобщих, но эта всеобщность задана, по Агамбену, не законосообразностью (соответствием законам разума), а готовностью свидетельствовать в ситуации, когда никто и ничто не может к свидетельству принудить. Такое свидетельство может быть только полностью произвольным, не обусловленным ничем извне, индивидуальным и, в этом смысле, случайным — самоконституирующимся актом, актом самоопределения такого «я», которое ничем иным не задано и не обосновано. Строго говоря, это и есть собственно современное («модерное») представление о личности и действии: человек, по Канту, сам себе «мера и закон». В подобном контексте ссылки нацистов на то, что они были всего лишь «частью системы», «не знали», «просто выполняли приказ» или «долг», противостоят духу модерна – это, допустимо сказать, акт контр-Просвещения.
II
Итак, реальность случившегося и сам свидетель как индивидуальность конституируются теперь в акте и актом свидетельства. «Свидетель по-гречески “martis”, “мученик”, – пишет Агамбен. – Первые отцы церкви вывели отсюда понятие “martirium”, обозначив им гибель гонимых христиан, которые засвидетельствовали смертью свою веру. Происходившее в лагерях мало напоминает мученичество. На этот счет выжившие единодушны: “Называющие жертв нацизма «мучениками» превратно толкуют нашу судьбу”. Но, по крайней мере, две точки сходства здесь все-таки есть. Первая связана с самим греческим словом: оно произведено от глагола, означающего “помнить”. Выживший призван помнить, он не в силах не вспоминать» (24). Вторая общая точка – сознание и признание бессмысленности произошедшего, его несоизмеримости с привычным смыслом. Однако оно обретает (в силах обрести) смысл в акте свидетельства, которого, как осознает решившийся свидетельствовать, может не быть как факта, а содержание его рискует оказаться извращенным и непонятым, непринятым. Задача свидетеля – не отменить случившееся (варианты: «Этого не могло быть» или «Это не должно повториться»), не изменить мир и общество, а свидетельствовать о том, что произошло, и этим, по возможности, для себя – понять его. Но выживать (доживать до…), помнить, понимать свидетелю приходится в перспективе собственного исчезновения: как напишет позднее о считаных фотографиях, снятых в лагере уничтожения и запечатлевших несколько моментов этого процесса, Жорж Диди-Юберман, «останутся только снимки, сам же фотограф знал, что обречен на смерть»[5]. Предмет свидетельства в этой новой конструкции реальности – не «невыразимое» или «непостижимое», не запредельное, но, напротив, сугубо здешнее, имманентное, т. е. именно осмысленное, доступное осмыслению и невозможное вне осмысления, без индивидуального внесения в него смысла свидетельством. В таком свидетельстве есть принципиальный изъян: оно отсылает к несуществующему. Однако именно поэтому отсутствующее выступает обоснованием смысла, так что все действие приобретает возвратный, как бы зеркальный, смыслообосновывающий характер (см. выше кантовскую мысль о человеке, который теперь сам себе «мера и закон»). Подобный тип действия – характеристика современного человека. Но, по мысли Примо Леви, которого цитирует Агамбен, «в любом свидетельстве есть еще один изъян: свидетельствуют, по определению, выжившие, а они все, в той или иной степени, обладают преимуществом… О судьбе обычного лагерника не рассказал никто, поскольку ему было просто физически невозможно выжить… Да, я описал обычного лагерника, когда говорил о “мусульманах”, но ведь сами мусульмане не сказали о себе ни слова» (31). «Нельзя не думать об этом изъяне, – продолжает Агамбен. – Он ставит под вопрос сам смысл свидетельства, а вместе с ним – личность и достоверность свидетеля… Как правило, свидетель свидетельствует во имя истины и справедливости, они придают его словам вес и полноту. В нашем же случае ценность свидетельства составляет именно то, что в нем отсутствует: оно несет в себе то “несвидетельствуемое”, которое лишает уцелевших всякой авторитетности. “Подлинные” свидетели, свидетели “полноправные” здесь – те, кто не оставил свидетельства и не смог бы это сделать. Это те, кто “опустился на самое дно”, “мусульмане”, “доходяги”, потонувшие. Уцелевшие, псевдосвидетели говорят вместо них, по их поручению – свидетельствуют об отсутствующем свидетельстве. Но в словах по поручению нет на этот раз никакого смысла: потонувшим нечего сказать, у них нет наказа или памятки для передачи. У них нет, – снова цитирует Агамбен слова Примо Леви, – ни “истории”, ни “лица”, ни, строго говоря, “мысли”. Берущийся свидетельствовать от их имени понимает: ему придется свидетельствовать о невозможности свидетельства. Это непоправимо изменяет ценность свидетельства и заставляет искать его смысл не там, где мы привыкли» (31–32). Здесь Агамбен спорит с американскими исследовательницами, близкими к психоанализу: «Шошана Фелман и Дори Лауб предложили, – пишет он, – определять Шоа как “событие без свидетелей”. В 1990 году Ш. Фелман развила эту идею в виде комментария к одноименному фильму Клода Ланцмана[6]. Шоа – не просто событие без свидетелей, оно таково вдвойне. Свидетельствовать о нем изнутри невозможно: изнутри смерти не свидетельствуют, голоса для задушенного не существует. Но свидетельствовать извне о нем тоже невозможно: внешний наблюдатель такого события по определению исключен… Невозможная точка зрения и напряженность фильма как свидетельства состоят как раз в том, чтобы не просто остаться либо внутри, либо снаружи, а в том, чтобы, как ни парадоксально, быть внутри и вовне разом» (32-33).
Это возвращает Агамбена к представлению Леви о «серой зоне», где стирается граница между внешним и внутренним, «нами» и «ними». Воплощением, символом подобной неразличимости, отсутствия каких бы то ни было определений и даже языка для их выражения выступает погибший в лагере безъязыкий и обезноженный трехлетний мальчик Хурбинек, условное имя которому дали солагерники и «за которого» свидетельствует Примо Леви в книге «Передышка». «Вероятно, — пишет Агамбен о значении подобного предстательства, — любое слово, любое письмо в этом смысле рождается как свидетельство. Но то, о чем оно свидетельствует, как раз поэтому и не может быть языком, не может быть письмом: оно может быть только несвидетельствуемым. Перед нами звук, доходящий из безмолвия, безъязычие, которое говорит само по себе: ему откликается язык, из него рождается язык. О природе этого несвидетельствуемого, о его безъязычии нам и следует себя спрашивать» (35). О таком соединении двух семантических планов — фактического и внеэмпирического, но этим обосновывающего смысл, уже шла речь. В качестве дополнительного примера можно привести диалог режиссера и одного из свидетелей, бывшего члена зондеркоманды, в фильме К. Ланцмана «Шоа». Свидетель говорит о дыме из лагерных печей, в которых сжигали трупы: «Дым шел до неба. – До неба? – без нажима переспрашивает режиссер. – Да». Соединение совершенно физического «дыма» и внефизического, но смыслонесущего «неба» составляет мельчайшее событие свидетельства, это его, можно сказать, семантическая молекула. Непредставимое обусловливает и утверждает саму возможность представления.
III
Агамбен находит символическое воплощение подобного радикального парадокса в характерной лагерной фигуре. Более того, эта фигура и есть, по Агамбену, суть лагеря как мироустройства: «У несвидетельствуемого есть имя. На лагерном жаргоне это имя der Muselmann, “мусульманин”», или, по выражению Жана Амери, которого цитирует Агамбен и который характерным образом отказывается обсуждать подобную фигуру, «ходячий труп» (37)[7]. Этика Аушвица для Примо Леви и следующего за ним Джорджо Агамбена «как раз и началась – о чем иронически говорит уже перифраза в заглавии книги Леви “Если это человек” – именно в той точке, где мусульманин, этот “воплощенный свидетель”, навсегда уничтожил возможность отличить человека от нечеловека» (42). Отсылка к нулевому уровню значимости, смысловой лакуне, пробелу в существовании (ни смерть, ни жизнь) парадоксальным образом обосновывает жизнь смертью и связывает их друг с друго[8]. Агамбен уделяет этой «цезуре» особое внимание, связывая с ней искомое им место субъекта, свидетеля и его речи, свидетельства. Здесь он (ср. подзаголовок его книги – «Архив и свидетельство») полемически отталкивается от идей Мишеля Фуко. В отличие от архива у Фуко («системы, утверждающей высказывания в качестве событий и вещей, т. е делающей их значимыми и используемыми в качестве внешнего по отношению к языку», — цитирует и толкует Агамбен «Археологию знания»), наш автор предлагает называть свидетельством «систему связей между внутренним и внешним для языка, между доступным и недоступным речи во всяком языке, то есть… между возможностью и невозможностью речи… Именно потому что свидетельство есть отношение между возможностью и действительностью речи, оно может состояться лишь в связи с невозможностью речи – при понимании ее как случайности, как возможности-не-быть. Эта случайность, этот способ, которым язык дается субъекту, не сводится к произнесению им речи как таковой, к тому, говорит он или молчит, порождает высказывание или нет. Она касается в субъекте самой его способности обладать или не обладать языком. Тем самым субъект – это возможность, что речи не будет, что она не осуществится, или, лучше сказать, что она осуществится лишь через возможность не быть, через случайность. Человек – существо говорящее, живущее и обладающее речью, поскольку может и не иметь языка, может оказаться ин-фантильным, буквально – бессловесным как младенец[9]. Случайность не просто одна из модальностей языка наряду с другими такими же – возможностью, невозможностью, необходимостью: случайность есть осуществление возможности, способ, которым возможность приходит к существованию. Она есть событие, которое случается (contingit), то есть видится с точки зрения возможности, как внезапное появление цезуры между возможностью-быть и возможностью-не-быть. Вот такое внезапное появление и принимает в языке форму субъективности. Случайность – это возможность, пережитая субъектом на опыте» (135–136).
Такие события, как Шоа, Аушвиц или ГУЛАГ, задают перечисленным категориям принципиально новый контекст: «…Аушвиц представляет собой момент исторического краха всех подобных категорий, травматический опыт, когда невозможное насильственно вторгается в реальность. Он есть существование невозможного, самое радикальное отрицание случайности – иными словами, абсолютная необходимость. Созданный Аушвицем “мусульманин” — воплощенная катастрофа субъективности, упразднение субъекта как места случайности и утверждение его в качестве существования невозможного. Геббельсовское определение политики – “искусство делать возможным то, что кажется невозможным” – обретает здесь всю полноту смысла. Оно обозначает такой биополитический эксперимент с механизмами существования, который изменяет и стирает субъекта, приводя его к последнему пределу, где, кажется, исчезает все, что связывало субъективацию и десубъективацию» (138–139).
Как напоминает Агамбен (139–140), у древних было несколько обозначений свидетеля: testis (третья сторона в споре между двумя субъектами), superstes (переживший некое событие и могущий теперь передать опыт другим) и auctor (свидетель a posteriori, который явился после и свидетельство которого всегда требует, чтобы ему предшествовало нечто – факт, существо, высказывание, – что должно быть утверждено и удостоверено во всей своей реальности и силе; он, auctor, противопоставляется факту или слову: он более авторитетен, чем его сообщение, но его слова не гарантируют истины). Свидетель Аушвица – не живой и не мертвый, а выживающий и в конце концов выживший – в полном смысле слова не есть superstes, он – auctor. Связь и борьба между двумя самоопределениями – приспособившегося и свидетельствующего – составляет самый нерв его существования, основу его роли: его «свидетельство, таким образом, это действие “автора”, оно всегда предполагает, по сути, двойственность, которая включает в себя и делает значимым несовершенство, неспособность» (140).
Отсюда два парадокса Примо Леви. Первый: «мусульманин – это воплощенный свидетель» (140). Он – не человек (нечеловек) и ни в коем случае не способен свидетельствовать, а тот, кто неспособен свидетельствовать, и есть истинный, абсолютный свидетель. Субъективность его как свидетеля в самом основополагающем смысле расколота: «свидетель как этический субъект – это субъект, который свидетельствует об утрате субъективности» (141).
Второй парадокс Леви: «Человек – это тот, кто может пережить человека...» Его жизнь выражается в двойном выживании: нечеловек – это тот, кто выживает после человека; человек – это тот, кто выживает после нечеловека. Именно потому, что «мусульманин» отделен от человека, именно потому, что человеческая жизнь по существу разрушаема и дробима, свидетель может пережить «мусульманина»… То, что может быть беспредельно разрушено, может беспредельно выживать (141).
Отсюда, по Агамбену, неточность и неуместность всех разговоров об Аушвице как невыразимом и несказанном: реальность, абсолютно отделенная от языка, отрезает мусульманина от связи между возможностью и невозможностью речи, которая и составляет свидетельство. Молчащий об Аушвице утверждает правоту нацистов, становится солидарным с их стратегией «тайны власти» (arcanum imperii) и уничтожением любых свидетельств и самих свидетельствуемых. Задача нацизма как предельного выражения биовласти состояла в том, чтобы отделить живущего от говорящего, зоэ («голую жизнь», по формуле Агамбена) от биос, образа жизни человека и совокупности людей, уничтожить в человеке социальное и культурное, стереть в нем образ другого и себя как другого, повторим еще раз – отделить внутреннее от внешнего, дабы оставить внутреннее покрытым тайной, спрятать и уничтожить его. Тайное и невидимое неотъемлемо от политики и символики биовласти, неизбежно вводящей и постоянно поддерживающей границу, рубеж, порог, который отделяет тех, кого она считает «людьми», от тех, кому назначена участь «нелюдей», и пересекать который строжайше запрещено. Отсюда, в частности, элементы обрядов и табу в лагерной жизни: узникам запрещается смотреть в лицо представителям власти, а перед казнью осужденным завязывают глаза – обреченный не только не должен видеть сам, но и должен скрыть свое лицо, стать невидимым, никем, ничем (характерно, что нацисты называли убитых не телами и не трупами, а куклами, Figuren – 61).
По словам Агамбена, «…мусульманина единодушно не замечают именно потому, что каждый узнает в его вычеркнутом лице самого себя» (47). Агамбен указывает, что и спустя несколько десятилетий после войны о «мусульманах» почти не пишут в исследованиях лагерей и Холокоста, они по-прежнему остаются «в тени»[10]. Между тем, по его словам, «мы не поймем Аушвица, не поняв, кто такой или что такое мусульманин, не сумев вместе с ним глянуть в лицо Медузе-Горгоне» (47; Агамбен напоминает, что одно из обозначений «мусульманина» у Леви – «увидевший Горгону»). Парадоксальность фигуры «мусульманина» – в том, что все окружающие отводят от него глаза, словно он и есть Горгона, как бы не видят его и не разговаривают с ним, не обращаются к нему, а он при этом составляет самый центр лагерного мира, символическое воплощение лагеря.
Отсюда стратегия сопротивления в лагере и подобных ему социальных устройствах – она состоит в том, чтобы избегать перехода на сторону внутреннего или внешнего, постоянно сохраняя способность смотреть на себя глазами другого, а значит – утверждать этого другого. Именно на этой двойственности построена роль свидетеля и конструкция свидетельства «за» и «от имени» «мусульманина». В подобной «слабости», «ущербности», «изъяне» Агамбен, как ни парадоксально, видит решающий аргумент против любого ревизионизма и негационизма в отношении Шоа, Аушвица, газовых камер и проч.: «…Если свидетель свидетельствует за мусульманина, если ему удается довести до словесного выражения невозможность слова, если, короче говоря, мусульманин становится воплощенным свидетелем, тогда отрицание Холокоста опровергнуто в самом истоке. Невозможность свидетельствовать для мусульманина – не просто лишение, она стала реальностью и существует как таковая. Если уцелевший свидетельствует не о газовых камерах или об Аушвице, если он просто свидетельствует за мусульманина, если его слово исходит из невозможности слова, тогда его свидетельство неподвластно отрицанию. Аушвиц – то, о чем невозможно свидетельствовать, – доказан здесь абсолютно и неопровержимо» (153, после этого в книге Агамбена цитируются признания десяти выживших «мусульман»).
В связи со сказанным вернусь к тому, что в фильме Ланцмана «Шоа» можно было бы назвать «иконоборчеством» режиссера. Его принцип, восходящий, как мне представляется, к философии экзистенциализма, прежде всего к Сартру, – не ссылаться на то, что уже было, как на фактичное и, в этом смысле, внешнее, «не мое», а самому брать на себя свидетельство о несвидетельствуемом и в этом акте становиться субъектом, создавать и удерживать реальность события. Именно в такой неслиянности с несвидетельствуемым и нераздельности с ним заключается составной, двусоставный смысловой характер свидетельства (см. приведенный выше с «дымом до неба»).
Смысл описанного смыслового зазора, приостановки рутинных значений, как бы выпадения из привычного времени или даже шока, «отключки» состоит в понимании не непрерывности жизни, возможности речи не быть, негарантированности смысла, в связи с чем и встает задача внесения и удержания смысла через осознание его случайности, произвольности, конечности. Аналогична функция забвения (точнее – угрозы забвения) для конструирования памяти и памятующего «я». Память, можно сказать, обоснована возможностью и угрозой забвения. Такое обоснование через возможное отсутствие допустимо было бы считать неким аналогом «второго начала термодинамики» (закона возрастания энтропии) для новой этики и антропологии, пути к которым нащупывает в своей книге Джорджо Агамбен.
IV
С подобным обоснованием через отсутствие связано внимание к проблематике речи, которое характерно едва ли не для всех работ Агамбена и обращением к которой завершается реферируемая книга[11]. Особенно важно, что проблема речи и ее субъекта соединяется здесь для автора с основополагающей метафорикой «остатка». Агамбен напоминает об известной строке, завершающей стихотворение Гельдерлина «Воспоминание»: «Чему остаться, утвердят поэты» («was bleibt, stiften die Dichter» — 150), о сказанной в 1964 году фразе Ханны Арендт «Что остается? Остается родной язык» (148)[12]. Важный смысловой оттенок здесь вносит противопоставление родного языка (речи) и «мертвых языков»: главное для Агамбена – то, что в этих последних «невозможно противопоставление нормы и аномии, инновации и консервации. О таком языке совершенно справедливо говорят, что он уже не разговорный, иными словами, что в нем невозможно занять позицию субъекта» (149).
Слово – в частности слово поэтов – это то, что остается. Речь, рассказ и есть «остаток», рождаемый как бы in absentia или ex absentia, вернее – в том промежутке, зазоре, цезуре, которая отделяет существующее от его исчезновения: это установление «я» и речи в перспективе обозначенного по смыслу, но не заданного по срокам конца, в горизонте неустранимой конечности. Именно потому, что здесь уже невозможно ни видеть, ни мыслить, человеку приходится «воображать». Слово и письмо возникают, по мысли Агамбена, не как воплощение или следование мысли, а в ее разрыве, приостановке – в горизонте возможности-не-быть. Почему речь – в том числе речь поэтов — и может свидетельствовать: «Поэты как свидетели утверждают язык в качестве остатка, того, что в реальности переживает возможность – или невозможность – речи» (150–151).
Итог размышлений Джорджо Агамбена состоит в том, что Аушвиц и Шоа – не вне истории и речи, они не исключены (не исключение) из них и не противопоставлены им. Напротив, это своеобразное завершение модерной эпохи в том смысле, что здесь до предела напряжены внутренние интенции и конфликты всей модерной мысли и ее выражения в картине и слове, всех представлений модерна о человеке, обществе, культуре, о самой возможности осмысленного существования. Дальше «начинается» время post. Что это значит? Это значит, что оно задано как бы двумя «концами»: тем, что остался позади и обозначен символом Аушвица, и тем, что задан впереди как угроза исчезновения, перенесенная в будущее в качестве горизонта нового, уже внемодерного настоящего — его внеэмпирического смыслообоснования. Кроме прочего, подобная конструкция смысла и времени, постоянно соединяемых через разрыв и цезуру, обозначает сознательный отказ от модернизационного утопизма, от мессианских представлений об истории как едином для всех и предзаданном будущем свершения времен во всей полноте. Речь совсем о других, гораздо более скромных задачах – удержания памяти и осознания потенциальной конечности человеческого рода ради возможности для него иного настоящего.
Giorgio Agamben. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo Sacer III). Torino: Bollati Boringhieri,1998. Написанное Агамбеном о лагерях смерти уже стало предметом монографического анализа, см.: Mesnard P., Kahan C. Giorgio Agamben a l’epreuve d’Auschwitz: temoignages, interpretations. Paris: Ed. Kime, 2001.
[1] Цитирую предисловие автора к французскому изданию книги (в итальянском тексте соответствующий пассаж отсутствует): Agamben G. Ce qui reste d’Auschwitz. Paris: Payot & Rivages, 2000. P. 11. Этику, которую подразумевает здесь автор, он сам, перефразируя Спинозу, называет «Ethica more Auschwitz demonstrate», т. е. «Этика, доказанная порядком Аушвица» (или «Аушвицким способом»). См.: Agamben G. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo Sacer III). Torino: Bollati Boringhieri, 2002. P. 9. В дальнейшем страницы этого (второго) издания указываются в тексте без дополнительных ссылок; все переводы принадлежат автору реферата.
[2] Подобное понимание времени задано библейскими эпиграфами к книге «Что остается от Аушвица» и более подробно развернуто Агамбеном в его следующей монографии «Оставшееся время» (Il tempo che resta 2000, см. главу из нее, переведенную С. Козловым: Новое литературное обозрение, 2000. № 46. С. 49–70 и 91–96).
[3] Агамбен напоминает, что в 1983 году Примо Леви перевел «Процесс» Кафки, где приговор выступает самоцелью и вообще не имеет отношения к вине и ответственности: он — функция бюрократической процедуры судопроизводства, и только (16–17). О юридическом образовании Агамбена уже было сказано.
[4] Невозможность судить (лат.).
[5] Didi-Huberman G. Images malgre tout. Paris: Ed. de Minuit, 2003. См. перевод фрагмента этой книги в настоящем номере «Отечественных записок».
[6] Felman S. A l’age du temoignage: Shoah de Claude Lanzmann/ / Au sujet de Shoah. Paris: Belin, 1990. Позднее и подробнее в кн.: Felman S., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York: Routledge, 1992.
[7] В терминологии советского ГУЛАГа – «доходяга», «фитиль».
[8] В цитате из интервью, приводимой Агамбеном, Ханна Арендт говорит о «фабрикации трупов» как о поточном производстве, которое она не хочет обсуждать в деталях: «…этим предполагается, — комментирует Агамбен, — что речь больше не идет в собственном смысле слова о смерти, что смерть в лагере — это больше не смерть, это нечто бесконечно более непристойное» (65–66). Агамбен говорит в этом контексте о «деградации смерти» (66).
[9] В романских языках обозначение младенчества (infanzia, enfance, infancia) и его производные этимологически связываются с латинским in-fare — не говорить, быть бессловесным.
[10] В 1987 году, уже после смерти Примо Леви, вышло монографическое исследование З. Рына и С. Клодзюнского «На границе между жизнью и смертью», посвященное фигуре «мусульманина» и включающее большой массив свидетельств. Подборкой этих последних, своеобразным «заключительным словом» потонувших Агамбен заканчивает свою книгу (155–160).
[11] Можно было бы сказать, что проблематика Шоа и Аушвица разворачивается в реферируемом издании по двум осям – зрения и речи (или реальности и свидетельства, возможности/ невозможности того и другого). Напомню, что на двух этих смысловых осях строилась уже первая из ставших известными книг Агамбена – «Станцы. Слово и фантом в европейской культуре» (1977).
[12] Ср. также в «Бременской речи» Пауля Целана (1958): «Достижимым, близким и уцелевшим среди множества
