Еще не так давно история индивида и частной жизни привлекала меня прежде всего тем, что позволяла осмысливать возможность для человека влиять своими решениями на окружающий мир и, в первую очередь, на мир близких, с которым каждому из нас приходится чаще всего иметь дело. Как мне казалось, есть научная и социальная потребность в уяснении того, что, сколь бы ни были могучи вездесущие поведенческие императивы объективного толка, движение любого общества, даже в частной сфере, реализуется прежде всего за счет нестандартных решений индивида и его субъективного выбора (1). Иными словами, подобно многим другим исследователям (таким, как Э.Гоффман, Ф.Барт, Дж.Леви, Б.Лепти, П-Л.Розенталь, С.Черутти и др.), я увлекался особенно доказательством того, что «групповой статус» или «групповое сознание» (даже в сфере частной жизни) не могут лишить индивида свободы в выборе решений и потому неспособны детерминировать его поступки (2).
Этот ракурс анализа мне и сегодня кажется отнюдь не бесплодным, тем более что на его основе можно вселить хоть толику оптимизма в душу современного человека, повсюду (и особенно в тоталитарных странах) «зажатого» между социальными фобиями или предпочтениями.
Однако сегодня меня больше привлекает иная научная перспектива. Я имею в виду анализ феноменов прошлого ? и, в частности, понятий частной жизни и индивида ? вне их телеологического истолкования, присущего, как мне кажется, многим научным традициям, включая и ту, о которой шла речь выше. Вместо этого мне представляется более плодотворным взгляд на эти феномены вне их сопоставления лишь с их преемниками (или предшественниками), т.е. вне эволюционно-преемственного ряда. Не плодотворнее ли осмысливать частную сферу и индивида с точки зрения их инакости ? т.е. неповторимого своеобразия ? в каждый данный момент? Не позволит ли этот подход глубже раскрыть временнoе своеобычие данных феноменов, ускользающее от нас при привычном ретроспективном подходе? Не выявятся ли при таком подходе иные глубинные черты индивида и частной сферы прошлых обществ, черты, вовсе неизвестные нам в силу их принципиальной несопоставимости и несоизмеримости с будущим (и прошедшим)? Наконец, не обнаружатся ли в этом случае новые возможности для исследовательской артикуляции этих феноменов, позволяющие осмыслить их вне привычных оппозиций «частное» / «публичное», или «индивидуальное» / «коллективное»? (3)
Отправляясь от более знакомого мне средневекового материала, я хотел бы прежде всего коснуться понятия частной жизни и ее отграничения от публичной сферы. После известных работ Р.Козеллека и Ю.Хабермаса и состоявшихся позднее дискуссий ясно, что по отношению к ряду периодов прошлого разграничение этих сфер мыслимо лишь более или менее условно и исходя, всякий раз, из особых, не обязательно повторяющихся критериев.
Как может быть осмыслена своеобычность переплетения этих сфер на Западе во времена классического средневековья? Коснусь, например, такого, казалось бы неоспоримо принадлежащего к частной сфере, казуса, как поклонение средневекового рыцаря Даме. В центре внимания, скажем, у знаменитого трубадура Вентадорна приватные переживания рыцаря и дамы. На первый взгляд, эта приватность очевидна: взаимоотношения поклонника и Дамы должны быть тайной для всех; едва ли не главная забота влюбленных, чтобы об этих чувствах никто не прознал. Однако внимательнее присмотревшись к взаимоотношениям двух лирических героев в канцонах Вентадорна (как и в канцонах ряда других поэтов того времени), можно заметить, что тайна их любовной игры лишь игровая. Формально о fin'amor никто не должен знать. Фактически она существует («играет») лишь при условии, что о ней знают все. Только при такой публичной известности приватные отношения с Дамой могут принести рыцарю-поклоннику куртуазный успех: он сможет утвердить себя в собственных глазах и в глазах окружающих, как более удачливый, чем его соперники. Заодно будет удовлетворено и самолюбие самой Донны, и даже ее супруга ? как господина пользующейся успехом дамы.
Иными словами, приватное выступает здесь перед мысленным взором поэта и в знакомом нам узком смысле, и как нечто прямо себе противоположное. Оно оказывается в неожиданном для нас прямом сочленении с публичным. Можно было бы даже говорить о его слиянии с публичным. Парадокс, однако, в том, что такое слияние ничуть не исключает их оппозиции. В приведенном казусе это особенно очевидно. Формальное признание сокрытости отношений между поклонником и дамой означает признание права этих двоих на приватную тайну. Связь поклонника и его дамы ? вне компетенции линьяжа. Никто из членов рода не смеет (как при законном браке) обсуждать с ними их постельные дела, сколь бы этот сюжет ни привлекал внимания. Связь поклонника и дамы ? их частное дело, но она, эта связь, существует одновременно и как явление публичной жизни (4).
Как видим, представление о частном хоть в какой-то мере предполагает здесь нечто личное, интимное, сокровенное; оно ? это представление ? выступает как неразрывно связанное с эмоционально обусловленным добровольным выбором данного индивида. Но предполагая этот оттенок, частная ? лучше сказать, квазичастная ? сфера предстает неразрывно сочлененной со столь же глубоко своеобразной публичной сферой, сливаясь с ней в некое непостижимое в своей противоречивости целое. А самое это целое выступает как арена действий индивидов, принимающих свои решения самостоятельно, а не только в силу своей принадлежности к той или иной социальной группе.
Признание неповторимой инакости средневековых дискурсов помогает, как мне кажется, уяснить не только своеобразие частной сферы, но и грани индивидного и группового (коллективного). Для осмысления этой грани полезно вдуматься в специфику мотивов, которыми мог руководствоваться средневековый человек при выборе своих решений. Возьму для примера заново исследованный недавно по источникам ХI-ХII вв. феномен так называемой «l'amitié feodalé» (5). [I**.] Складываясь, в частности, во взаимоотношениях между небогатым рыцарем и соседствующим монастырем, такая «дружба» не поддается осмыслению в рамках привычных нам понятий экономической, политической или личной выгоды. Устанавливая «un lien égalitaire instable entre deux individus socialement inégaux» (6), она (эта дружба) предполагает сочетание весьма своеобразных норм. Монастырь соглашается проявлять по отношению к рыцарю «братскую любовь» (7), считать его «другом», оказывать ему гостеприимство, приглашать к совместным трапезам, давать денежные ссуды и, если потребуется, поддерживать в судебных спорах. Это сопровождается предоставлением рыцарю статуса conmonachus или concanonicus. Таковой статус не предполагает, однако, ни необратимого обращения в монахи, ни полного сохранения статуса мирянина. Рыцарь не утрачивает связей со своим lignage, но и не сохраняет их в прежней форме. Обязанности рыцаря не слишком конкретны; ясно лишь, что он должен всячески поддерживать монастырскую братию и аббата. В то же время он сохраняет свободу по отношению к монастырю и, в частности, может выйти из числа «друзей» и перейти на службу к другому сеньору по своему выбору.
Мотивы, которыми руководствовался рыцарь, вступая в отношения феодальной дружбы с монастырем, не удается классифицировать в рамках новоевропейской системы ценностей. [II.] То не было стремление сохранить независимость или, наоборот, готовность поступиться ею. Трудно было бы говорить и о разграничении мотивов душевного спасения и мотивов мирской выгоды. Не поддаются разделению и мотивы, так сказать, «внутренние» ? «душевные», спонтанные ? и мотивы «внешние» ? действующие извне индивида. Все эти разные по своей природе импульсы не просто переплетались, они отличались иным, чем привычно для новоевропейского человека, наполнением. Видимо, осмысливая мотивы решений средневековых людей, в них важно увидеть иное, несоизмеримое со знакомым нам, содержание. Соответственно, и самих этих людей нельзя полностью понять, если видеть в них лишь наших более или менее «недоразвитых» предшественников. Исследуя понятие средневекового индивида, важно было бы учесть эту принципиальную инакость его дискурсивной практики. Противоположные, с нашей точки зрения, смыслы могли в ней причудливо соединяться. Одновременно в ней могли присутствовать неизвестные нам критерии индивидуальности и соотношения индивидного и группового.
Одним из подтверждений этого можно было бы считать недавно выявленное своеобразие саморепрезентации средневекового человека. [III.] Еще не так давно осознание собственной индивидуальности напрямую увязывалось, по отношению к средневековью, с индивидуализацией портретного изображения средневековых персонажей. Там, где таковая портретность отсутствовала (т.е. там, где все люди ? в отличие от новоевропейской практики ? изображались на одно лицо), считалось немыслимым говорить об индивидуальном самосознании. Новоевропейский «портрет» как изображение индивида противопоставлялся средневековому «лику» как изображению «типажа» (А.Я.Гуревич). Новые исследования обнаружили однако, что критерием индивидуального самосознания может оказаться уже поминовение отдельных лиц по имени. Известное в христианской практике с незапамятных времен, оно было гораздо более фундаментальным выражением индивидуальности, чем портретное изображение (8). Недостаточность такового поминовения с точки зрения нашей современной саморепрезентации индивида не может быть здесь аргументом. Все это ? лишь одно из свидетельств того, что осмыслить понятие индивида по отношению к прошлым обществам можно, лишь выявив все неповторимое своеобразие дискурсов и метафорики этих обществ в целом.
На этой же основе вырисовывается принципиально иное решение давней проблемы так называемого открытия индивида. [IV.] При прежней ее постановке фактически доминировал эволюционистский подход: предполагалось, что индивид и его модель «возникали» в тот или иной период средневековья или Ренессанса, как бы «вылупляясь», подобно бабочке из кокона гусеницы, изнутри общественных групп или изнутри моделей групповых представлений; индивид как бы накапливал в себе постепенно свойства, соответствующие тем, что характерны для новоевропейского человека (9). Современный подход позволяет предполагать возможность для человека по-своему выражать и осознавать себя индивидом на любом этапе истории, поскольку смысл индивидности и формы ее выражения рассматриваются как постоянно меняющиеся и притом несоизмеримые с новоевропейскими критериями.
Среди таких иных, чуждых нам выражений индивидности в средние века могли фигурировать, кроме только что упомянутой практики поименного упоминания в поминальных книгах, и некоторые другие практики.
Одна из них ? выражение приватного, частного, личного через публичное, игровое, «театральное». Покрывая и странным для нас образом воплощая личное и индивидуальное, это квазипубличное, как я уже говорил выше, могло перформативно выражать собственный, эмоционально обусловленный выбор данного индивида.
Еще одну аналогичную по смыслу практику можно обнаружить, например, там, где некий, социально более слабый, персонаж решается на укрепление своего престижа через установление «дружеских связей» с более могущественным лицом или учреждением (см. выше). Отказ от некоторых элементов независимости (столь ценимой в новоевропейской культуре) ничуть не противоречил в этом случае утверждению своего индивидуального лица. В рамках средневековых дискурсов близость к магнату, или даже подчинение ему, могли не принижать, но, наоборот, возвышать человека, подтверждая присутствие у него своеобразного индивидуального самосознания.
Еще одним проявлением индивидуального самосознания средневекового человека можно было бы считать его предрасположенность к созданию по собственной инициативе ? в противовес многочисленным органическим группам (семья, род, соседская община) ? новых сообществ, базирующихся на совпадающих интересах отдельных индивидов. Как это недавно было показано, такие сообщества, при всем многообразии их конкретных целей и организационных форм, являются «индикатором и фактором средневековой культуры индивидуальности» (10).
Я назвал здесь лишь некоторые разрозненные свидетельства того, насколько своеобычными могли быть выражения средневековой индивидности. Дальнейшие исследования, я надеюсь, умножат и уточнят и эти, и многие другие черты индивида в это время. В любом, однако, случае, речь, как я пытался показать, идет об индивиде, несоизмеримом по своему облику с новоевропейским. Именно на пути осмысления принципиальной инакости средневековых феноменов можно, как мне кажется, достичь более глубокого понимания своеобразия и индивида, и частной жизни этой эпохи.
На этом же пути выявляется своеобразие не только дихотомии «частного» / «публичного» (о чем уже шла речь выше), но и оппозиции «индивидуальное» / «групповое». Традиция говорить об индивиде как о феномене, возникающем изнутри тех или иных общностей, рушится, когда обнаруживается прямо противоположная возможность видеть в индивиде силу, способную саму по себе создавать вокруг себя новые общности. Ни индивид, ни группа не должны, следовательно, рассматриваться как обладавшие в средние века безусловным приоритетом друг перед другом. Ни один из этих феноменов не заслуживает истолкования в качестве безусловно первичного. Но в этом, пожалуй, не столько сказывалась инакость средневековья, сколько проявлялось его сходство с другими обществами.
