Для социальной истории все названные понятия и подразумеваемый ими познавательный ракурс более чем важны. Собственно говоря, всякое изучение прошлого есть в известном смысле не что иное, как познание Другого. В общем виде этот эпистемологический принцип ясен с давних пор. Иначе обстоит дело с его практической реализацией, особенно если выйти за пределы понимания Другого как Чужака (в этническом или конфессиональном смысле понятия). Как можно было бы использовать понятие «Другой» в собственно социальной истории? Какие смыслы продуктивно в него вложить? Какие исследовательские процедуры подразумевает использование разных его вариантов? Как эти варианты можно было бы разграничить? Я хотел бы обсудить эти и некоторые смежные вопросы, опираясь на материал лучше знакомого мне западноевропейского средневековья.
Грамотные медиевисты давно констатировали необходимость отличать средневекового человека от новоевропейского не только по его экономическим или культурным характеристикам, но по самой ментальной природе. Открывая важные познавательные возможности, такое понимание средневекового человека как Другого долгое время казалось достаточным уже постольку, поскольку оно позволяло понять, в чем и в какой мере средневековый человек=? как и все средневековое общество=? «не доросли» до своих новоевропейских аналогов. Иначе говоря, стремясь осмыслить средневекового Другого, историки включали «механизм делания его понятным», базирующийся на аналогиях с тем, что нам самим известно. Это был необходимый и для своего времени вполне оправданный новаторский подход (Колин Моррис, Арон Гуревич). Сегодня, однако, трудно не заметить, что этот подход с неизбежностью влечет своего рода телеологическое рассмотрение средневековья, как «обреченного» быть вписанным в единую с новым временем эволюционную ретроспективу.
Сколько бы раз ни повторялось, как своего рода заклинание, что эволюционистское рассмотрение прошлого контрпродуктивно, оно и сегодня продолжает оставаться фактически господствующим в исторических исследованиях. Ведь признавая отличия прошлого, многие историки продолжают использовать для осмысления этих отличий наши или аналогичные нашим мерки, т.е. невольно «втискивают» прошлое в доступную и привычную для нашей логики систему координат (см. критику этого подхода у Н.Копосова (2).
Нечто качественно новое в сопоставлении «Древних» и «Новых» появилось в самое последнее время. Одно из тому свидетельств=? тенденция отрицать преемственность между Прошлым и Настоящим и, как следствие, поиск новых, не имеющих аналогов в нашей познавательной практике подходов. История мыслится при этом как нечто прерывное или даже фрагментарное, не знающее (или почти не знающее) объединяющего стержня. Соответственно, инакость («другость») прошлого трактуется как недоступная пониманию на базе наших логических оснований. Отказываясь от их применения, исследователи стремятся раскрыть принципиальную инакость логики и мотивов действий людей средневековья и задаются целью найти адекватные для такого анализа новые понятия (3).
Поясню, что имеется в виду на нескольких примерах. Один из них=? заново исследованный недавно по источникам ХI-ХII вв. феномен так называемой «l'amitie feodale». ...[I*.] Мотивы, которыми руководствовался рыцарь, вступая в отношения феодальной дружбы с монастырем, не удается классифицировать в рамках новоевропейской системы ценностей. ...[II.] Все эти разные по своей природе импульсы не просто переплетались, они отличались иным, чем привычно для новоевропейского человека, наполнением. Перед нами в принципе иная логика, принципиально иной умственный инструментарий, не связанные со знакомыми нам подходами никакой эволюционной ретроспективой.
Может быть, еще яснее видна перестройка понятийных подходов на примере новейшего анализа саморепрезентации средневекового человека. -[III.] [Обнаруживается,] что критерием индивидуального самосознания в прошлом может оказаться уже самое упоминание имени отдельных лиц. [-] Такое поминовение по логике средневековых людей выступает как вполне достаточное свидетельство особости («индивидуальности») каждого из них. Недостаточность такового поминовения с точки зрения нашей современной саморепрезентации индивида свидетельствует лишь о нашей принципиальной инакости.
Не менее поучительна, на мой взгляд, перестройка подходов при изучении давней проблемы так называемого «открытия индивида». -[IV.] В противовес [прежней] типично эволюционистской постановке вопроса [-] смысл индивидности и формы ее выражения рассматриваются как постоянно меняющиеся и притом отнюдь не обязательно аналогичные новоевропейским критериям.
Описанная мною историографическая тенденция заслуживает, как мне кажется, серьезного внимания. Перед нами попытка использовать понятие «Другой» не только в качестве символа «количественного» отличия одного из рассматриваемых феноменов от иного. В новой историографии «Другой»=? это еще и качественно отличный от всего предшествующего феномен, требующий для своего осмысления совершенно особой логики и метафорики.
Понятие «Другой» оказывается в известном смысле градуированным. Оно может подразумевать некоторое более или менее заметное своеобразие, не требующее для своего осмысления иных, чем в сопоставляемых случаях, логических оснований. А может подразумевать нечто совершенно чуждое таковым основаниям. В первом случае мы остаемся в рамках некоторого общего семантического ряда понятий и представлений. Во втором=? встроиться в этот ряд и в логическое поле, известное нам по знакомым аналогам, немыслимо.
Стоило бы задуматься над номенклатурным разграничением двух описанных дискурсов. В первом случае я бы считал оправданным использовать более скромный термин, например, «Иной». Во втором случае, там, где идет речь о крайней форме инакости рассматриваемого феномена, исключающей его осмысление в рамках общего с известным нам эволюционного ряда, было бы уместнее использовать термин «Другой». Термин «Чужой» в рассматриваемых ракурсах кажется мне не слишком подходящим: в нем слишком явно чувствуется контаминация с этническим или конфессиональным «чужаком».
Что дает вся эта понятийная перестройка? По-моему, она полезна не только с точки зрения освобождения наших понятий от известной расплывчатости (ср. В.=Финн=(4). Может быть, еще важнее, что мы получаем возможность в гораздо большей мере учесть самодостаточность людей прошлого, их автономию или даже независимость от нас. Иными словами, избегая «эго-логического» взгляда на Другого «как на модуляцию собственного» (Р.Шукуров=(5), мы оказываемся в состоянии более адекватно понять этого Другого (6).
