В XV веке на Руси появилось еретическое учение жидовствующих, также известное как «новгородско-московская ересь». Жидовствующие отрицали триединство божества, полагая Христа человеческим сыном и пророком, не признавали церковную иерархию, поклонение иконам и кресту, не верили в загробную жизнь. В свою очередь, православная церковь боролась с еретиками и подвергала их жестоким преследованиям, что дало историкам повод говорить о феномене «православной инквизиции». «Полит.ру» публикует статью Галины Зелениной, где автор проводит отчетливые параллели между сефардскими и русскими еретическими текстами и между русской и испанской инквизиторской практикой, что позволяет говорить как о сходстве исторических процессов, так и о влиянии «шпанского короля» на политику русского духовенства. Статья опубликована в журнале «Ab Imperio» (2008. № 3).
Черная легенда об испанской инквизиции как институте исключительно брутальном, корыстном и варварском, созданная голландской и английской журналистикой и подхваченная просветителями, давно развенчана и продолжает бытовать лишь во внеакадемическом дискурсе. Наука же видит в «новой» пиренейской инквизиции относительно совершенную бюрократическую систему, предтечу абсолютистских бюрократий Нового времени, породившую практики рационализированного государственного управления и развивающую механизмы гомогенизации социума.[1]
В контексте данной исследовательской парадигмы любопытно обсудить опыт отечественной «инквизиции» и породивших ее феноменов в генетическом и типологическом сопоставлении с испанской моделью и сквозь призму соответствующих историографических традиций. Наше исследование принципиально двусоставно: обсуждаются как деятельность «православной инквизиции» по борьбе с ересью жидовствующих или ее фикцией, так и сама ересь как исторический феномен – и принципиально двухуровнево: аргументация строится как на первичных, так и на вторичных источниках, поскольку задача состоит не столько в том, чтобы реконструировать реальность (применительно к нашей тематике подобное не представляется возможным), сколько в прорисовке векторов различных историографических традиций, что есть реконструкция реальности второго уровня. В связи с проблематичностью некоторых доказательств нельзя не оговорить, что более аргументированными оказываются типологические параллели, нежели причинно-следственные связи, и выводы, венчающие эту статью, имеют скорее эвристический, нежели решающий характер.[2]
* * *
«Вопрос о сущности ереси жидовствующих при скудости наличных данных должен считаться неразрешимым», – писал в 1903 году А. И. Соболевский.[3] Естественное исследовательское нежелание смириться с этим приговором привело к существенному пополнению «наличных данных», к возникновению целого корпуса новых работ по жидовствующим и смежным темам и к весьма эмоциональной научной полемике как раз по вопросу о сущности ереси. Условно говоря, «отечественная школа»,[4] будучи хронологически старше своих оппонентов, парадоксальным образом является ревизионистской (по отношению к источникам и общепринятому мнению). Она отрицает либо связь ереси с евреями и иудаизмом, то есть ее «жидовствующий» характер,[5] либо наличие ереси как таковой.[6] Если допускать идеологическую обусловленность этой позиции, то вырисовываются следующие две причины. Первая – националистический взгляд на отечественную культурную историю, не допускающий существенных влияний извне.[7] Вторая, актуальная для советских исследователей, заключается в том, что они видели в ереси жидовствующих прогрессивное, антиклерикальное и антифеодальное интеллектуальное движение, родственное западноевропейскому гуманизму, Ренессансу и Реформации[8] и, соответственно, были готовы признать наличие передовых западных стимулов, но не влияния другого традиционализма, другой религии, еще более древней и не менее догматичной, чем православие.
Оппоненты этой традиции, зарубежные – в особенности израильские – ученые, выступают, таким образом, ре-ревизионистами и стремятся не развенчать стереотипы, а реставрировать ожидаемую картину, доказав, что «ересь жидовствующих» действительно имела место и была напрямую связана с иудаизмом. Причем в большинстве их работ структурообразующей является полемика с лидером отечественной школы, Я. С. Лурье, полемика скрупулезная и страстная. Один исследователь разные свои статьи начинает с цитирования одного и того же довольно безапелляционного абзаца из Лурье,[9] что дает ему основание дальше многократно обвинить Лурье в научной диктатуре. Другой исследователь большую часть своей статьи[10] посвящает поиску тех моментов, где школа Лурье не согласна с мэтром, а под конец обвиняет советских исследователей в некомпетентности[11] и практически в антисемитизме.[12]
В этой статье мы отойдем на позиции А. И.Соболевского и, соответственно, обойдем стороной полемику «о сущности ереси жидовствующих». Позволив себе смелость допустить, что мы не знаем, wie es eigentlich gewesen ist, мы последовательно рассмотрим оба варианта – «позитивный» и «негативный», фокусируясь на пиренейском влиянии или параллелях.
I
Зарубежные исследователи полемизируют с советской школой в основном по трем направлениям (не считая собственно упреков в тенденциозности). Во-первых, скрупулезно фиксируются все упоминания «жидов» и «жидовства» в сочинениях борцов с ересью[13] (что, впрочем, в целях полемики с Я. С. Лурье не имеет особого смысла, так как последний априори считает подобные сообщения – вне зависимости от их количества – клеветническими и(ли) не имеющими отношения к иудаизму как таковому). Во-вторых[14], делаются попытки доказать связь «новгородско-московской ереси» с литовской «литературой жидовствующих», в частности путем верификации историчности агента еврейского влияния в Новгороде Схарии/Захарии (упоминаемого во враждебных ереси источниках) и отождествления его с киевским еврейским ученым и переводчиком Захарией бен Аароном.[15] Третье и самое узкое направление полемики – выявление следов иудейских влияний в «Лаодикийском послании»,[16] практически единственном – за исключением глосс и фрагментов признаний на соборах – четко атрибутированном еретическом источнике,[17] дополнительно привлекающем ученых своим религиозно-философским и крайне туманным содержанием.[18]
В рамках обсуждаемой исследовательской парадигмы, как правило, игнорируется сугубо христианское название текста и не рассматривается его причина, в то время как название в первую очередь требует объяснения, и здесь возможна одна красивая, хотя и плохо доказуемая гипотеза. Послание из Лаодикии упоминается в Послании ап. Павла к Колоссянам (Кол 4:16); считается, что существовало некое послание Павла к лаодикийцам. В Средние века имело хождение латинское апокрифическое Послание к Лаодикийцам, являющееся компиляцией из других сочинений Павла, прежде всего Послания к Филиппийцам. В христианской традиции и науке принято отождествлять загадочное послание с Посланием к Эфесянам или с Посланием к Филимону или считать его утерянным.[19] Примечательно, что все эти послания были написаны Павлом из его римского заточения, откуда ему уже не суждено было выйти. Можно предположить, что Федор Курицын сочинил псевдоэпиграф, поэтому и назвал себя лишь «приведшим» Лаодикийское послание; возможно, он и при жизни не избежал обвинений в ереси, все-таки завершил свою блистательную карьеру в темнице[20] и оттуда написал этот текст, уподобляя его несохранившемуся посланию Павла – последнему поучению погибающего апостола своим последователям, содержащему символ истинной веры (в отличие от ереси, охватывающей церковь[21]).[22]
Некоторые исследователи в поисках еврейских корней «Лаодикийского послания» предпринимают довольно неубедительные попытки связать его с учением талмудического иудаизма в целом. Например: «Роль пророка в иудаизме хорошо известна. В тексте упоминается способность пророка творить чудеса [Пророк наказание исправляется чюдотворением]. Чудеса также важны для иудаизма. Мы можем тут упомянуть пророка Иону, выжившего в чреве кита и переход Моисея через Красное море».[23] Предлагается также вывести структуру «Лаодикийского послания» из талмудического метода аргументации:[24]
Однако, очевидно, что структуры этих пассажей различны: в талмудическом тексте везде сохраняется один и тот же предикат (следствие), в то время как в «Лаодикийском послании» в каждом звене предикат новый. Если же делать вывод о заимствовании на основании чередования темы-ремы (рема одного звена становится темой следующего), то можно найти и иные аналоги, не относящиеся к талмудической литературе («Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова...»). Даже более конкретные текстуальные параллели с еврейскими текстами[25] вызывали возражения оппонентов, предлагающих той же степени аргументированности параллели с неоплатонической традицией, византийскими источниками или же патристической литературой.[26]
Более перспективным направлением представляется второе – изучение корпуса «литературы жидовствующих» на предмет его влияния на ересь.[27] И здесь обнаруживается закономерность, крайне любопытная для избранного нами пиренейско-сефардского ракурса. Если подходить к вопросу о связи «литературы жидовствующих» с новгородско-московскими еретиками максимально осторожно и щепетильно, единственным текстом, в случае которого эта связь подтверждается, будет «Логика» («Книга, глаголемая логика»), перевод на западнорусский Милот г̃игайон Маймонида, – она прямо упоминается новгородским архиепископом Геннадием в списке книг, находящихся во владении еретиков.[28] Если сделать небольшое послабление и допустить минимальную гипотетичность, то к «Логике» добавится «Шестокрыл» (Шеш кнафаим), перевод сочинения провансальского математика и астронома XIV века Имануэля бен Яакова Бонфиля из Тараскона. Архиепископ Геннадий упоминает «Шестокрыл» в двух своих посланиях в качестве сочинения антихристианского («а что Шестокрил они собе изучив да тем прельщают христианство») или даже собственно еретического («да и Шестокрил есми учил того для, и обретох в нем ересь»),[29] но не связывает его напрямую с еретиками, что позволило Я. С. Лурье в его поздних работах утверждать, что под «прельстителями христианства» Геннадий имел в виду евреев, а не еретиков. Если допустить еще некоторую свободу реконструкции, то список пополнится несколькими текстами. «Тайная тайных» (Secretum Secretorum), наставления Аристотеля Александру Македонскому, популярный средневековый псевдоэпиграф, восходящий к арабскому оригиналу VIII века и переведенный на западнорусский с еврейского перевода, осуществленного в XIII веке испанским поэтом и переводчиком Иегудой Аль-Харизи, можно включить в этот список по ряду причин. Во-первых, в этом источнике находят сходство с идеологией жидовствующих вообще[30] и с «Лаодикийским посланием» в частности;[31] к тому же, по всей видимости, именно его под названием «Аристотелевы врата» через полвека осудит как еретическую книгу «Стоглав». Во-вторых, по языку перевода, терминологии, делению текста на «врата» (шеарим; отсюда альтернативное название «Аристотелевы врата») это сочинение близко к переводам «Логики» и «Шестокрыла», что позволяет некоторым исследователям связывать его с жидовствующими.[32] По другой линии, через ересиарха Захарию/Схарию, если принять отождествление его с Захарией бен Аароном из Киева, к ереси можно опосредованно отнести еще три текста. В 1450 – 1480-х годах Захария бен Аарон переписал (не перевел!) следующие сочинения: Мешарет Моше («Слуга Моисея»), апологетический комментарий на «Наставника колеблющихся» Маймонида, приписываемый провансальскому автору XIII века; Руах хен («Дух милости»), компиляцию из трудов Маймонида, атрибутируемую либо Шмуэлю ибн Тибону, либо Яакову Анатоли; De substantia orbis Аверроэса в переводе на иврит провансальца Шломо бен Йосефа ибн Айюба.[33]
Все тексты – бывшие в употреблении еретиков или потенциально им известные – сефардского происхождения: они были написаны или переведены на Пиренейском полуострове, или в Провансе (географически находящемся по другую сторону Пиренеев, но относившемся к тому же еврейскому культурному региону[34]), или сефардскими авторами в изгнании (Маймонидом в Египте). Сефардские источники представляются не самыми очевидными кандидатами на переписывание и перевод евреями Западной Руси, однозначно принадлежащей ашкеназскому региону. Возможно, известность указанных текстов в Великом княжестве Литовском объясняется появлением в этом регионе беженцев из Кастилии и Арагона, где после серийных погромов 1391-1392 и 1412 годов и на протяжении XV века юридический статус евреев, их экономическое благосостояние и взаимоотношения с христианским обществом стабильно ухудшались. Приток пиренейских евреев численно уступал иммиграции из Германии и Богемии, но их присутствие и влияние в польских и западнорусских землях в XV–XVI веках достаточно задокументировано.[35] В этом случае, ересь жидовствующих может рассматриваться как еще одно следствие сефардской эмиграции с Пиренейского полуострова наряду с ассимиляцией сефардами балканских романиотов и ближневосточных мустарабим и с формированием цфатского каббалистического кружка.
Кроме того, все эти тексты и их авторы или переводчики относятся к школе Маймонида: подобная атрибуция «Логики» и апологетики «Наставника колеблющихся» очевидна; провансальские семьи Ибн Тибон и Анатоли являлись основными проводниками маймонидова учения и переводчиками его арабских трудов на иврит; Иегуда Аль-Харизи и Шломо ибн Айюб также переводили, среди прочего, сочинения Рамбама. Суть учения Маймонида, наследующего античной перипатетической традиции и арабской религиозной философии, заключалась в синтезе веры и знания, развитии рационального подхода к Писанию и иудаизму как религиозной системе в целом. С учетом этой специфики «литературы жидовствующих» признание еврейского влияния на «новгородско-московскую ересь» не будет противоречить созданному отечественной школой образу ереси как прогрессивного, рационального и гуманистического движения. Приблизительно эту мысль, не вдаваясь в детали, подчеркнуто упрощенно и оценочно высказал в одной своей малоизвестной статье А. И. Клибанов:
«“Логика“ не была главным сочинением Маймонида, но во всех сочинениях он оставался верен собственному афоризму: глаза даны людям для того, чтобы смотреть вперед, а не назад. Русские еретики, прибегавшие в своей идеологической борьбе, между прочим, и к Маймониду, как раз принадлежали к когорте людей, “смотревших вперед“».[36]
Однако же русские читатели совершенно необязательно воспринимали эти переводные сочинения как сефардские или даже как еврейские. Скорее, их могли относить к наследию «философа великого и преподобного Аристотеля» («Тайная тайных» прямо приписывалась Аристотелю, а труды Маймонида находились в русле перипатетической философии)[37] или же просто к кладезю восточной премудрости: почти все вышеупомянутые тексты имели в своей основе арабский оригинал, а этноконфессиональную принадлежность самого Маймонида, именуемого «Моисей Египтянин», на Руси не вполне сознавали. При этом большинство перлов восточной мудрости имеет вполне прагматический характер: логический инструментарий («Логика»), астрономические вычисления («Шестокрыл», De substantia orbis), дидактические наставления в жанре «царского зерцала» вкупе с «премудростью парсуной» (физиогномикой) и медицинскими советами («Тайная тайных»); кроме того, в выделенный А. И. Соболевским корпус «литературы жидовствующих» входят еще несколько небольших сочинений гадательного и астрологического содержания. Эту специфику «литературы жидовствующих» отмечает М. Таубе,[38] делая вывод о «привлекательном облике иудаизма», выгодно отличающегося, таким образом, от православного «фундаментализма и обскурантизма», и игнорируя большую вероятность того, что эти тексты воспринимались отнюдь не как религиозные и иудейские, а как полезные советы древних/восточных мудрецов.
* * *
Еще одна тема, при рассмотрении которой в рамках «еврейской» парадигмы существенна параллель с сефардским опытом, – это тема эсхатологических ожиданий.
Общепринятое мнение, согласно которому православная церковь ожидала конца света в 1492 (7000) году,[39] а еретики не ждали конца света и полемизировали с церковью по этому вопросу, зиждется, строго говоря, на двух источниках. Один из них – это анонимное «Сказание о скончании седьмой тысящи», в другой редакции соответствующее 8-му, 9-му и 10-му «словам на новгородских еретиков», вошедших в «Просветитель» Иосифа Волоцкого; оно направлено против (анонимных)
«глаголющих яко седмая тысяща лет прошла, ...а второго пришествия Христова нет, и святии деи отцы солгали».[40]
Этот источник довольно поздний, и, к тому же, волоколамскому игумену исследователи традиционно не доверяют, упрекая его в искажении информации в целях обличения еретиков. Второй источник более ранний; это пассаж архиепископа Геннадия о «Шестокрыле», повторенный в двух его посланиях: к Прохору (1487) и Иоасафу (1489), – то есть еще до наступления искомой даты. Однако же в самом «Шестокрыле» о конце света и его ненаступлении в 1492 году ничего не говорится[41] и говориться не должно, так как это произведение XIV века (а мессианские ожидания, подкрепленные соответствующими калькуляциями, что в христианской, что в еврейской среде возникали регулярно, и если бы Бонфиль писал об эсхатологии, то, наверное, отстаивал бы более раннюю дату). Геннадий возмущается, собственно, только тем, что в «Шестокрыле» предлагается иная система летосчисления, по которой 1492 год от Рождества Христова оказывается отнюдь не 7000 от сотворения мира, и только в этом и заключается «прелесть», «учиненная» еретиками или, как полагает Я. С. Лурье, самими евреями. Однако – и Геннадий мог этого не знать и тогда действительно подразумевать, что еретики отрицают скорое наступление конца света, – еврейская эсхатология не требует окончания седьмой тысячи, пользуясь другими разнообразными стратегиями в мессианских вычислениях. Кроме того, представляется, что до наступления 1492 года еретики вряд ли стали бы активно спорить с православной святоотеческой традицией, так как вопрос еще не был разрешен.
Узнать позицию еретиков из их собственных уст практически невозможно, поскольку, как уже говорилось, из еретических сочинений до нас дошло только «Лаодикийское послание», где о конце света – по крайней мере, эксплицитно – не говорится. Стоит, однако, вспомнить, что под «Лаодикийским посланием», помимо утерянного (?) послания апостола Павла, можно понимать обращение автора Апокалипсиса к Ангелу Лаодикийской церкви (Откр 3:14-22), последнее из его «откровений семи церквам» и, соответственно, непосредственно предшествующее апокалиптическим событиям.
О «конце времен» в своем «Изложении пасхалии [на осмую тысящу лет ... в нейже чаем всемирного пришествия Христова]» пишет митрополит Зосима, которого принято считать – вслед за обличениями Геннадия и Иосифа Волоцкого – сочувствующим еретикам или даже непосредственно «скверным еретиком».[42] Можно также спекулятивно объяснять само возникновение ереси возбужденным состоянием умов, связанным с эсхатологическими ожиданиями, когда, согласно сетованиям Иосифа Волоцкого, «вси о вере пытают».[43]
При очевидной недостаточности внутренниx[44] источников имеет смысл обратиться к источникам внешним. Существует любопытная гипотеза о влиянии на западнорусских евреев византийских каббалистических сочинений, в том числе содержащихся в них эсхатологических вычислений, пророчащих приход Мессии в 5250/52 (1490/92) гг., и идеи сверхценности прозелитов для катализации Избавления. С другой стороны, в сефардской среде, откуда происходит большая часть «литературы жидовствующих» и, прежде всего, те сочинения, чья известность еретикам подтверждается источниками, вторая половина XV века была периодом «взлета апокалиптического мышления», интенсивных мессианских ожиданий, достигших апогея в 1492 году, о чем сообщают классические труды как по истории испанского еврейства, так и по еврейской мистике.[45] О еврейском мессианизме писали и испанские христианские авторы, современники изгнания.[46] В эсхатологической программе сефардов немаловажное место отводилось конверсо; в частности, некоторые авторитеты заявляли, что Мессия не придет, пока конверсо не искупят свое отступничество.[47] Подобными взглядами на конверсо и склонностью к прозелитизму в мессианские периоды вообще иногда объясняют активную помощь евреев испанским иудействующим, в основном – но не исключительно – еврейского происхождения, за каковую католические короли и изгнали их в 1492 году.[48]
Можно предположить, что испанские беженцы и изгнанники донесли свои мессианские выкладки и прозелитские тенденции до Западной Руси. Известно, что литовский раввинат уже в XVI веке запрещал евреям обращать христиан в свою веру из-за грозящих осложнений в отношениях с христианскими властями. Из этого следует, что прозелитизм в Литве на протяжении какого-то времени уже практиковался, и практиковался он, вероятно, не общинным мэйнстримом, а маргиналами, вольнодумцами вроде сефардских иммигрантов. Прозелитическими задачами можно объяснять и собственно переводы «литературы жидовствующих» на западнорусский, предназначавшиеся нееврейской аудитории (поскольку для евреев того времени вернакуляр был разговорным языком, но никак не литературным) и вряд ли осуществлявшиеся в узких рамках чисто научного обмена.[49]
Помимо спекулятивных построений, существует позднее и весьма косвенное свидетельство актуальности опыта испанских иудействующих для русских еретиков. Между 1624 и 1633 годами князь Иван Михайлович Катырев-Ростовский написал послание патриарху Филарету «На иконоборцы и на вся злые ереси», где, в частности, предупреждает, что «не еретицы явишася зде, но, испроста рещи, позорники и волцы бестыдныя, необрезанныя жидове и небусорманеная татарове».[50] Дальше он сообщает, на какие модели ориентируются «волцы бестыдныя», и атрибутирует им культ испанских криптоуидеев – жертв инквизиции, заместивший у них подобающий культ христианских святых:
«сии убо, иже по Христе душа своя положиша, сих не почитаете, но новых своих нынешнего века прелестного прелестных мученик почитаете, иже во Ишпании мученных, иже вины ради своея еретическия пострадавша».[51]
А. И. Клибанов полагает, что речь идет о «далеких преемниках новгородско-московских еретиков, воздавших должное испанским духовным собратьям»;[52] есть, однако же, вероятность того, что Катырев-Ростовский, на протяжении своего послания часто апеллирующий к лютеранам и кальвинистам, и здесь имеет в виду западноевропейских еретиков, например голландских португезов.
II
Если вышеупомянутые зарубежные исследователи изучают явление – ересь жидовствующих – и пути его формирования, то «отечественная школа» изучает фикцию, ибо заявляет, что не только не было «жидовского компонента» в ереси, то есть сколько-либо значительного иудейского влияния, но и ереси как таковой не было – были вольнодумцы гуманистического толка, а вся красочная картина страшной ереси и отпадения в иудаизм сфабрикована церковниками.[53] Ересь «жидовская мудрствующих» делится на новгородскую и московскую – на основании собственно одной фразы, якобы сказанной Иваном III и цитируемой Иосифом Волоцким в одном из своих посланий:
«Да и сказал ми, которую дръжал Алексей протопоп [новгородский фигурант] ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицын [глава московского еретического кружка]».[54]
В обоих движениях обнаруживаются рационалистические и гуманистические взгляды и свои социально-политические программы,[55] но «удельный вес иудаизма» в их «круге идей» оценивается как незначительный,[56] или же вся информация об их иудействовании и еретичестве вообще рассматривается как результат «прехищрения и коварства», то бишь позднейших фальсификаций «воинствующих церковников», прежде всего архиепископа Новгородского Геннадия Гонзова и игумена Волоколамского монастыря Иосифа Санина.[57]
Впрочем, по пути ревизионизма можно идти и дальше и, например, отрицать существование каких бы то ни было вольнодумцев вообще, поскольку граница между фальсифицированными «обличениями» и «реальностью» в работах исследователей держится на довольно зыбком здравом смысле.
«...Методика определения степени достоверности рассказов обличителей еще в полной мере не разработана. Однако борьба велась с реальными противниками, а главное, с целью воздействовать на массы, сочувствующие вольнодумцам, поэтому было необходимо опровергать действительные взгляды еретиков».[58]
Эта логика не представляется мне безупречной; с тем же успехом можно, например, заявить, что все обвинения, выдвинутые в начале XIV века против тамплиеров, верны, так как цель обвинителей состояла в том, чтобы отвратить французов от вступления в орден. Почему бы не предположить, что, раз у обличителей были глобальные задачи, требующие обнаружения и осуждения ереси (о чем как раз любят писать отечественные исследователи и о чем мы скажем дальше), они могли вовсе не полемизировать ни с какими «реальными противниками», а целенаправленно очернять противника вымышленного, специально для этой цели сконструированного и кое-где – в целях расправы – облеченного в плоть и кровь.
Таким образом, если доводить ревизионистскую тенденцию до логического конца, единственным нефиктивным объектом изучения останутся плоды деятельности самих обличителей ереси. Тогда, соответственно, испанские/сефардские параллели и влияние надо искать в гонениях: в их вербальном аспекте – обличительно-полемических сочинениях, в их методах и технических приемах, а также в их причинах и институтах, их проводящих.
* * *
Принято считать, что православная церковь в Литве и на Руси в полемике с иудеями и иудействующими паразитировала на достижениях католиков:
«немногочисленные оригинальные православные сочинения антииудейской направленности все имели корни в западных текстах; в большинстве же случаев западная литература просто переводилась на церковно-славянский, как это было во время полемики с жидовствующими в Московии в XV веке».[59]
Среди текстов, инструментальных в полемике с еретиками, исследователи называют переведенный в Новгороде в 1504 году Митей (Дмитрием) Герасимовым «противоиудейский трактат Самуила Евреина»,[60] «автора, жившего в XI веке в Испании»,[61] или – по другой формулировке – «испанского писателя XIV века Самуила, полемизировавшего с последователями иудаизма».[62] На самом деле обе формулировки неверны.
Митя Герасимов, книжник и переводчик из окружения новгородского архиепископа Геннадия, перевел «Послание рабби Самуила/Шмуэля из Марокко», заметное произведение в истории иудео-христианской полемики.[63] «Послание» было обнародовано на латыни в 1339 году испанским доминиканцем Альфонсо Буэномбре в качестве перевода с арабского оригинала, написанного, согласно Буэномбре, марокканским евреем Самуилом, который разуверился в истинности иудаизма, собрался перейти в христианство и около 1070 года изложил свои сомнения в письмах кордовскому (или, в других вариантах, тоже марокканскому) раввину Исааку. Это небольшое сочинение стало, по удачному выражению Оры Лимор, бестселлером в мире полемической литературы: по числу дошедших до нас списков (более 300) «Послание рабби Самуила» в несколько раз превосходит самые знаменитые произведения антииудейской полемики и занимает выдающееся место в средневековой литературе вообще. Помимо русского, «Послание» было переведено на немецкий, испанский, итальянский, английский, португальский, польский, греческий и армянский языки.[64]
Исследователи этого текста концентрируются на двух связанных между собой вопросах: в чем секрет популярности «Послания» и кем в данном случае выступал доминиканец Альфонсо Буэномбре, известный миссионер, впоследствии даже назначенный епископом Марокко и, очевидно, владевший арабским языком: истинным переводчиком с арабского или же сочинителем псевдоэпиграфа. Причину популярности видят[65] в том, что текст – единственный из всего корпуса полемической литературы – написан от лица еврея, – правда, собирающегося креститься, но еще не выкреста, а также в том, что весь он посвящен теме Изгнания и Избавления, центральной и сквозной, а все остальные сюжеты, типичные для иудео-христианских диспутов, имеют лишь вспомогательное значение, а многочисленные возможные богословские спекуляции по католической догматике практически отсутствуют. Многочисленные переписчики и переводчики могли видеть в этой специфике «Послания» его особый суггестивный потенциал для евреев. Кроме того, можно предположить, что последний пункт способствовал выбору этого произведения для перевода на русский, в православную культуру – минималистичность христианской догматической части освобождала от необходимости сглаживать католическо-православные противоречия. Однако еврейский характер «Послания», в частности тезис о богоизбранности еврейского народа (почти каждое свое письмо автор заканчивает утверждением «Несмотря ни на что, мы [все еще] народ Божий»), вызвал впоследствии критику со стороны Максима Грека («Не Божии вы теперь... Вы же, убив Его, стали его врагами и убийцами...»[66]).
Вышеописанная специфика свидетельствует либо о подлинно еврейском происхождении «Послания», либо об изобретательности и полемическом таланте Буэномбре. Некоторые ученые «верят» Альфонсо Буэномбре и видят в «Послании» сочинение XI века;[67] некоторые полагают, что весь текст отражает «иудейскую ментальность», за исключением последних глав, которые могли быть написаны самим Буэномбре;[68] наконец, все остальные считают «Послание рабби Самуила из Марокко» псевдоэпиграфом, сочиненным фра Альфонсо в XIV веке и приписанным в целях большей убедительности еврею XI века. В пользу последней версии свидетельствуют несколько вещей: отсутствие арабского оригинала; утверждение «переводчика» во введении, что Самуил писал по-арабски для пущей эзотеричности, поскольку евреи не понимали по-арабски (в то время как хорошо известно, что в XI веке арабский был основным разговорным и литературным языком евреев Северной Африки и Пиренейского полуострова); полное отсутствие признаков знакомства автора с постбиблейской еврейской литературой (Талмудом, мидрашами, экзегезой) и при этом его начитанность в Новом Завете и познания в христианской доктрине, несколько неожиданные от марокканского еврея XI века, а главное – собственно христиански апологетическая направленность «Послания» и само намерение переходить в христианство (а не в ислам) – в мусульманском окружении крайне странное.
Впрочем, какой бы позиции мы ни отдали предпочтение, в любом случае «Послание рабби Самуила» оказывается компонентом испанского – или сефардского – влияния на антиеретическую полемику с жидовствующими на Руси.
* * *
Заговаривая о методах преследования жидовствующих, мы сразу упираемся в весьма оживленную и протяженную во времени полемику о «православной инквизиции». В 90-х годах XIX века в ответ на публицистическую критику,[69] именующую злоупотребления православного духовенства «инквизиторскими» изуверствами, церковные историки отрицали существование инквизиции на российской почве, отказываясь видеть сходство между отечественными пенитенциарными церковными организациями (и средневековыми, и петровских времен, и современными) и инквизиционными институтами.[70] Согласно другой, более гибкой позиции, «инквизиционные оттенки в действиях и писаниях» русских церковных властей признаются, но относятся на счет внешнего влияния, осуществляемого иностранными агентами.[71] Самостоятельно изобрести подобные практики православной церкви мешала ее врожденная гуманность, а благодаря «сравнительной мягкости славянской натуры» заимствования носили временный характер и не прижились на Руси.[72] Эта позиция, патриотическая и славянофильская, демонстрирует ту же «ксенофобскую» парадигму – всё дурное заимствовано извне, – что и средневековые обличители ереси, объявляющие ее занесенной на Русь евреями из Литвы[73] или привезенной дьяком Федором Курицыным из Венгрии.[74] (Впрочем, и без особой идеологической нужды «соблазн проблематических параллелей оказывается слишком силен», и «заносу извне» часто отдается предпочтение перед «туземным генезисом»[75]). В отличие от дореволюционного славянофильства, советская историография, напротив, с готовностью усматривает в политике православной церкви приемы «священной канцелярии», клеймит «инквизиционные методы расправы с прогрессивной мыслью, с передовым общественным движением»,[76] и в описании антиеретических гонений слово «инквизиционный/инквизиторский» – в обиходном значении «жестокий», «изуверский» – становится самым расхожим эпитетом.[77]
В отличие от ряда других эпизодов в истории Русской Православной Церкви, применительно к которым можно проводить лишь более или менее удовлетворительные параллели с инквизицией, в случае преследования жидовствующих речь идет о прямых заимствованиях или, по крайней мере, об осознанной ориентации на испанскую инквизиционную практику. Обилие сходных черт позволило ученым говорить о предопределяющем значении испанской инквизиции для преследования жидовствующих в Новгороде и Москве, о том, что заграничный пример подсказал не только методы расправы, но и саму классификацию еретиков как иудействующих.[78]
Сходство начинается с обличительной стратегии. Как отмечают Я. Р. Хоулетт и вслед за ней Я. С. Лурье, для обнаружения и определения ереси новгородский архиепископ Геннадий, а затем и другие обвинители пользовались так называемым «силлогистическим методом доказательства», принятым в католической инквизиции: малейшее отступление от ортодоксальной религиозной практики расценивалось как нападение на всю систему «веры семи соборов» и из какого-то одного «симптома» выводилось наличие целой ереси.[79] Таким образом, Геннадий, зафиксировав в Новгороде несколько разнородных «злых и проклятых» дел – пьянство священников, общение с евреями и чтение их книг, осквернение сакральных предметов – крестов и икон («вяжут кресты на вóроны и на ворóны»; «да сняв с лавици икону..., да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх ногами переворочал»), хулу в адрес основных фигур христианского пантеона и святых,[80]– делает вывод о существовании в епархии мессалианской и маркианской ересей, иконоборцев и иудействующих, а также стригольников и ариан.[81] Подобный метод обвинения можно сравнить с обнародованными кастильскими инквизиторами 37 признаками иудействования, наблюдение любого из которых должно было повлечь за собой донос в трибунал.[82]
Определенные параллели с католической, в частности испанской терминологией относительно евреев и иудействующих прослеживаются в регулярных характеристиках ереси и еретиков. Ересь – «вере нашей попрание»[83] (ср.: устойчивое в испанских текстах того периода определение «Моисеевой ереси»: «вред, ущерб и оскорбление нашей святой католической вере»[84]), еретики практикуют свою ересь не открыто, а «жидовствуют втайне»[85] (ср.: испанское понятие cryptojudíos, «тайные иудеи»), притворяясь перед людьми учеными и твердыми в вере, соблазняют же простаков: «Аще ли ж видят кого от простейших, и таковаго готова себе имеют на лов»[86](ср.: аналогичный страх католических авторов, что хитроумные и искусные в спорах иудеи сбивают с пути истинного простых неученых христиан, послуживший аргументом для запрета в XII–ХIII веках частных диспутов о вере и минимизации прочих контактов[87]).
Особенно разительное сходство наблюдается между пенитенциарными практиками испанской инквизиции и новгородского архиепископа Геннадия:
«Он же [Геннадий] за четыридесять поприщ повелеваше всажати на коня в седла ючныя, и одежа их повел обращати передомь назадь и хрептом повеле обращати их к главам коньским, яко да зрят на запад в уготованный имь огнь. А на главы их повеле възложити шлемы берестены остры, яко бесовьскыа, а еловци мочалны, а венци соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: «Се есть сатанино воиньство!» И повеле водити по граду, и сретающимь их повеле плевати на них, и глаголати: «Се врази божии и христианьстии хулници!» Потом же повеле пожещи шлемы, иже на главах их. Сиа сътвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивыа и безбожныа еретикы, и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, поне на сих зряще, уцеломудрятся».[88]
Как и испанское аутодафе,[89] новгородская церемония имела целью не только покарать виновных, но и обесчестить их и предостеречь остальных. Ассоциирование еретиков с адом и дьяволом, достигнутое Геннадием с помощью обращения их лицом на запад («да зрят в уготованный имь огнь») и – более прямолинейно – с помощью надписи «Се есть сатанино воиньство», в Испании производилось, в частности, изображением языков адского пламени на позорной одежде кающихся еретиков – санбенито. И, наконец, остроконечные берестяные шлемы напоминают о «еврейской шапке», специфическом, зачастую островерхом головном уборе для европейских евреев, имевшем сегрегационную и дискриминационную функцию, а также о позорных колпаках, носимых вкупе с санбенито осужденными жертвами инквизиторов. А во время окончательной расправы над еретиками в 1504 году экзекуция еще более приблизилась к инквизиционным паттернам: сожжены были не только «шлемы», но и сами еретики в деревянных клетках.[90]
Хотя и здесь генезис неоднозначен и можно говорить о «византийских в том же духе прецедентах сожжений с предшествующими позорными процедурами»,[91] тем более что впоследствии Иосиф Волоцкий ссылался именно на опыт византийских императоров, доказывая, что царям положено осуждать и смерти предавать «жидов и еретиков».[92]
Наиболее существенным доказательством ориентации гонителей ереси на испанские образцы являются так называемые «Речи посла цесарева» – рассказ проезжавшего через Новгород имперского посла Георгия «Делятора» (Джорджо делла Торре / Георга фон Турна) об испанской инквизиции. Этот рассказ был записан приближенными архиепископа Геннадия, и тот постарался распространить его дальше. В частности, один список был отправлен митрополиту Зосиме с просьбой довести информацию до сведения великого князя:
«Сказывал мне посол цесарев про шпанского короля, как он свою очистил землю! И аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, великому князю о том пристойно говорил...»[93]
Виденье Геннадием ереси и последовавшая расправа над новгородскими жидовствующими обнаруживают ряд сходств с картиной, нарисованной в «Речах». В обеих ересях ведущую роль играет духовенство. В посланиях Геннадия и в соборном приговоре поименованные еретики – почти одни священники,[94] они же занимают первое место в перечислении зараженных ересью сословно-профессиональных групп («священники, и диаконы, и диаки, и простые люди»[95]) и они же являются проводниками ереси в массы: «А все то от попов, которыа еретики ставили в попы».[96] Аналогичная сословная специфика – как узнает Геннадий от фон Турна – присуща испанской ереси: «то еретичество в его землях в великих людех, в бискупех, и в архимандритех, и в попех, и в церковных людех, и в мирянех во многых почало прозябати», и по введении инквизиции первыми были осуждены, наказаны и сожжены епископы, архимандриты, попы и игумены.[97]
Схема расправы над еретиками в обоих случаях предполагает совместное участие церковных и светских властей. Имперский посол на удивление подробно (при том, что он не помнит имени испанского короля (sic!)) расписывает организацию борьбы с ересью, коей в Испании занимались два папских епископа, два королевских епископа и два «болших боярина».[98] В Новгороде также планировалось сотрудничество церкви и государства: сначала церковь обличает ересь и наказывает «церковной казнью», а если еретики не покаются или будут сочтены заслуживающими дальнейшего наказания, то потом княжеские наместники казнят их «градской казнью».[99] Немаловажная часть расправы над ересью – конфискация имущества – проводится либо исключительно короной (Испания), но с последующими вознаграждением отдельных церковников («А животы их и имениа на короля поимали. ...А бискупы папины тех живот не емлют. А король деи имъ хочет дати многое множество, как их станет проч отпущати»[100]), либо (в Новгороде) под контролем короны:
«А сстатки бы еси поповы Григорьевы, и поповы Ересимовы, и Самсонковы диаковы, послав своего человека, – а наместьникы мои пошлют с твоим человеком своего человека, – да велите преписати, да переписав, да список ко мне пришлите».[101]
Примечательно, что вопреки названию публикации А. Д. Седельникова («Рассказ 1490 г. об инквизиции») само слово «инквизиция» или какой-либо его переводной аналог в тексте «Речей» не встречается. Имперский посол рассказывал – или новгородский архиепископ воспринял – историю не церковных гонений на ересь, а гонений, проведенных – пусть с помощью «папских бискупов» – именно государем (Фердинандом Католиком), который «на лихих крепко стоит» и слава о котором «пошла по всем землям по латиньскои вере».[102] Подобная картина, безусловно, отражала специфику инквизиции в Испании, где корона инициировала ее учреждение и продолжала играть важную роль в деятельности этого института, в других странах – сугубо церковного и подчиняющегося исключительно Риму. И именно поэтому испанский пример был столь удобен архиепископу новгородскому, нуждавшемуся в помощи светских властей для расправы над еретиками: ссылаясь на «шпанского короля», который «свою очистил землю», Геннадий пытался внушить Ивану III мысль, что борьба с ересью – зона ответственности короны, мысль, которую он и Иосиф Волоцкий неустанно проводили в своих посланиях:
«А толко государь нашь, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит: ино как ему с своей земли та соромота свести?;
въспоминаа государю великому, чтоб государь прадеда своего великаго князя Владимера веру потвердил, а от еретическиа прелести православное христианство свободил...;
Великому князю в том прощении нет ползы, кое словом пращаеться, а делом не покажеть ревности о православной вере християнской, еретиков не велит обыскати».[103]
Примечательно, что ориентацию на испанский пример современники и историки видели и в политике соседа Ивана III – великого литовского князя Александра Ягеллона, только здесь моделью для подражания послужила не инквизиция, а скоропостижное изгнание евреев с поощряемой альтернативой в виде крещения и покровительством крестившимся.[104]
* * *
И, наконец, определенные параллели с испанской ситуацией обнаруживаются при рассмотрении причин совместного церковно-государственного гонения на ересь.
Если мы принимаем тезис о том, что ереси как таковой не было или, по крайней мере, ее значение/угроза были существенно преувеличены ее гонителями, то возникает вопрос, зачем Церкви понадобилось развязывать эту кампанию. Второй вопрос – чем были вызваны кардинальные изменения в позиции государства: Иван III сначала, – собственно, на протяжении почти всего известного нам времени существования ереси – покровительствовал московскому еретическому кружку, а затем довольно неожиданно покаялся перед Иосифом Волоцким и выразил готовность покарать жидовствующих.
Я. С. Лурье дает общее объяснение поражению ереси, объявляя ее городским (что само по себе неоднозначно[105]) и революционным антифеодальным (о чем, как он сам признает, «до нас не дошло известий») движением, столкновение которого с феодальными институтами церкви и государства было неизбежно.[106] Столь позднее осознание государством своей феодально-репрессивной миссии Лурье дополнительно объясняет династическим кризисом,[107] когда наследник Ивана III, его внук Дмитрий (входивший в московский еретический кружок или симпатизировавший ему) попал в опалу, а наследником был объявлен сын Василий (хотя совершенно неясно, какая опала была первичной – на внука или на еретиков), а также приписывает великому князю хитроумный проект обменять свое согласие расправиться над еретиками на согласие духовенства осуществлять секуляризацию монастырских земель.[108] Обмен, однако, не получился – князь «сдал» еретиков совершенно безвозмездно, и это неожиданное поведение верховной власти ставит под вопрос существование «бартерного» проекта как такового.
А. А. Зимин предлагает более перспективное толкование, связывая ересь с новгородским политическим сепаратизмом, а ее подавление – с централизацией:
«Новгородская ересь... переплеталась с растущим недовольством политикой подавления, которую неуклонно осуществляли в Новгороде московские наместники. ...С именем Геннадия... связана решительная борьба с новгородской «крамолой» [здесь – ересью], развернувшаяся с 1487 года, когда наносился решительный удар по новгородскому землевладению и купеческой знати. Думается, связь этих событий отрицать трудно».[109]
Таким образом, по некой комбинации подходов в рамках «отечественной школы» церковь и вслед за ней государство подавляют ересь, во многом ими же и сконструированную, стремясь к территориальной, политической и конфессиональной централизации и унификации страны. Параллельно происходит важный институциональный процесс – борьбой с общим врагом скрепляется союз церкви и государства: церковь внедряет идею ответственности светской власти за чистоту веры и искоренение ереси, навязывая ей инструментальную функцию, а за собой оставляет высший духовный авторитет[110] и сохраняет материальное могущество.[111]
Аналогичная картина рисуется применительно к «патерналистской» для наших героев испанской инквизиции. Существует авторитетное (хотя и не раз обвиненное в тенденциозности) мнение,[112] что «моисеева ересь», движение криптоиудеев, для искоренения которого, в первую очередь, была учреждена кастильская инквизиция, – тоже фикция. На основании анализа еврейских источников делается вывод о том, что к этому моменту конверсо, крещеные евреи, в массе своей уже отдалились от иудаизма и считали себя христианами. Инквизиционная кампания, соответственно, была развязана не по декларируемым религиозным причинам, а по «политическим соображениям», с целью уничтожить конверсо как группу – физически или психологически, то есть полностью их ассимилировать.[113] Таким образом, инквизиция (как и изгнание евреев) – совместное производство церкви и короны – также была нацелена на этноконфессиональную унификацию, социальную гомогенизацию Испании.[114] Кроме того, инквизиция, будучи плодом институциональной близости церкви и государства, стала важным фактором в становлении этатистского испанского католицизма.[115]
* * *
Какую бы историографическую позицию мы ни заняли – «отечественную» или «зарубежную», ревизионистскую или постревизионистскую, – сефардское или испанское влияние оказывается весьма заметным и может быть даже сочтено предопределяющим. Это влияние и/или параллели свидетельствуют в пользу как минимум двух распространенных в историографии тезисов: о повсеместной влиятельности сефардской диаспоры[116] и о сходстве исторического развития Испании и России.[117]
Исследователи инквизиции, полемизируя с общепринятым мнением, возводят бюрократию Нового времени, колониализм и «расовое мышление» не к английскому и французскому империализму XIX века, а к испанской империи XVI-XVII веков, где инквизиция играла ведущую роль.[118] Не рассматривая московитский опыт, сам обязанный славе «короля шпанского», в качестве типичного западноевропейского, мы по крайней мере можем сказать, что преследования жидовствующих, раскрученный Геннадием Гонзовым и Иосифом Саниным совместный пенитенциарный проект духовенства и великокняжеской власти, – важный шаг к «симфонии» церкви и государства на Руси и в этом качестве – одна из предпосылок (наряду с объединением земель, централизацией управления и т.п.) к созданию государства нового типа и – со временем – даже абсолютистской империи.
Статья написана при поддержке гранта № 04-06 Международного исследовательского центра российского и восточноевропейского еврейства.
[1] Об испанской инквизиции как о ценнейшем орудии нарождающегося абсолютизма пишет, в частности, Генри Камен: Hanry Kamen. The Spanish Inquisition: An Historical Revision. London, 1997. Опыт колониальной инквизиции исследует Ирен Силверблатт, рассматривая деятельность перуанского трибунала в свете теорий М. Вебера, М. Фуко, П. Бурдье и Ф. Абрамса о становлении и сущности государства Нового времени и Х. Арендт – о “расовом мышлении” (Irene Marsha Silverblatt. Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World. Durham, N.C, 2004; Eadem. Modern Inquisitions // A. Stoler, C. McGranahan, P. Perdue (Eds.). Imperial Formations. Santa Fe; Oxford, 2007.
[2] Впрочем, следует упомянуть, что отзыв анонимного рецензента на настоящую статью содержал также сомнения в доказательности центрального тезиса второй части о влиянии испанской практики преследования иудействующих конверсо на расправу над жидовствующими на Руси. Здесь надо ответить, что довод о впечатлении, произведенном на новгородского архиепископа рассказом об инквизиции, вызвавший наибольший протест у рецензента, во-первых, разделяется целым рядом других исследователей (А. Д. Седельниковым, А. И. Клибановым, Р. Г. Скрынниковым и др.), а во-вторых, подкреплен в соответствующем разделе данной работы и другими доводами (в частности, о заимствованиях в области полемической литературы).
[3] А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. Библиографические материалы. Санкт-Петербург, 1903. С. 396.
[4] Условно, поскольку (а) нельзя сказать, что дореволюционные изыскания на эту тему определили позицию советских исследователей; (б) среди русскоязычных несоветских исследователей (дореволюционных или эмигрировавших) были как сторонники (Дм. Иловайский, Г. Флоровский), так и противники (Г. Вернадский) этой точки зрения; (в) близкие позиции отстаивали и некоторые зарубежные ученые (Я. Р. Хоулетт, Дж. Клир).
[5] “Отечественная школа” настаивает на исконно русской природе ереси: “Попытка отыскать корни вольнодумства в жидовстве не может не показаться крайне тенденциозной, учитывая прочные местные традиции ереси” (А. А. Зимин. Россия на рубеже XV–XVI столетий. Москва, 1982. С. 83). Здесь характерно стремление избегать самого наименования “ересь жидовствующих” и заменять его другими определениями. “Новгородско-московская ересь конца XV– начала XVI в.” в: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. Москва-Ленинград, 1955.
[6] “Нет надобности припоминать внешнюю историю ‘жидовской ереси’ и стараться восстановить еретическую ‘систему’ в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно ‘шатание умов’, вольнодумство...” (Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 15). Следующая стадия развития этой точки зрения – подробная реконструкция того, как отдельных вольнодумцев ложно обвинили в “жидовстве”, а затем – в создании целого еретического движения, и экспликация политических мотивов раздувания этого процесса: “Лишь с помощью ‘прехищрения’ и ‘коварства’ Геннадию и Иосифу удалось доказать принадлежность православных вольнодумцев к иудизму... Сжечь их без такой лжи было невозможно” (Р. Г. Скрынников. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв.: Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 181).
[7] Об этом пишет Ш. Эттингер: “Националистически настроенным реакционным историкам было особенно трудно свыкнуться с мыслью, что евреи оказали влияние на одно из основных духовных движений России” (Влияние евреев на “ересь жидовствующих” в Московской Руси // Jews and Slavs. 1995. Vol. 4. P. 9).
[8] Эта установка настолько центральна для советской литературы по жидовствующим, что в подтверждение можно привести сами названия книг: “Антифеодальные еретические движения...”, “Русские современники Возрождения...”, “Реформационные движения в России...”.
[9] Moshe Taube. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs. 1995. Vol. 3. P. 169; Idem. The “Poem on the Soul” in the Laodicean Epistle and the Literature of Judaizers // Harvard Ukranian Studies. 1997. Vol. 19. P. 673.
[10] Эттингер. Влияние евреев на “ересь жидовствующих”.
[11] “...они оба [Я. С. Лурье и А. И. Клибанов] слабо разбираются в средневековой философии – как еврейской, так и христианской” (Там же. С. 26).
[12] Эттингер цитирует фразу Клибанова: “Обвинение, брошенное церковниками еретикам, в подчинении злостной пропаганде Скарии – ложно” – и далее индуцирует: “Очевидно, в иудаизме, по мнению Клибанова, есть что-то плохое, ‘злостное’”. Там же. С. 22. Ошибочность этого умозаключения несомненна; ясно, что словосочетанием “злостная пропаганда” Клибанов как бы имитирует отношение “церковников”, а не выражает свое собственное.
[13] Эттингер. Влияние евреев на “ересь жидовствующих”. С. 14-15.
[14] Термин, введенный А. И. Соболевским (1903) для обозначения корпуса текстов, переведенных в XV веке с иврита на западнорусский на территории Великого княжества Литовского.
[15] Это отождествление крайне популярно у противников советской школы. См. July Brutskus. Judaisierende // Encyclopaedia Judaica. Bd. 9. Berlin, 1930. Cols. 520-522; George Vernadsky. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow // Speculum. 1933. Vol. 8. P. 438; F. van Lilienfeld. Die “Haeresie” des Fedor Kuricyn // Forschungen zur osteuropaeischen Geschichte. 1978. №. 24. P. 56; Эттингер. Влияние евреев на “ересь жидовствующих”. С. 12-14; Taube. The Kievan Jew Zacharia. Pp. 169-173. Но несмотря на такое обилие сторонников этой точки зрения, Я. С. Лурье видит здесь лишь “совпадение довольно частого имени Захария”, а Дж. Клир называет все попытки “идентифицировать ‘настоящего’ Схарию” “крайне неубедительными” (John Klier. Judaizing Without Jews? Moscow -- Novgorod, 1470-1504 // Culture and Identity in Muscovy, 1359-1584. Moscow, 1997. P. 339).
[16] См. John V. A. Fine. Fedor Kuritsyn’s “Laodikijskoe Poslanie” and the Heresy of the Judaizers // Speculum. 1966. Vol. 16; F. Kaempfer. Zur Interpretation des “Laodicenischen Sendschreibens” // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. 1968. Vol. 16; J. Maier. Zum Judischen Hintergrund des sogenannten “Laodicenischen Sendschreibens” // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. 1969. Vol. 17; F. von Lilienfeld. Das “Laodikijskoe Poslanie” des grossfuerstlichen D’jaken Fedor Kuricyn // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. 1976. Vol. 24; Moshe Taube. The “Poem on the Soul” in the Laodicean Epistle // Harvard Ukranian Studies. 1997. Vol. 19.
[17] “Лаодикийское послание” в зашифрованном виде подписано Федором Курицыным (который его “привел”, или же “перевел”), несомненным представителем и одним из лидеров московской ереси.
[18] Так, практически каждый ученый, обращающийся к “Лаодикийскому посланию”, считает своим долгом дать его интерпретацию, зачастую не более внятную, чем исходный текст. Для сравнения: “Сказание о Дракуле-воеводе”, также приписываемое Федору Курицыну, не вызывает исследовательского интереса в контексте изучения ереси жидовствующих. Хотя, если выдвигать в пользу еврейских корней аргументы такой же силы, как некоторые доводы в изучении “Лаодикийского послания”, то вполне можно увидеть в образе Дракулы иносказательное описание грозного, но справедливого ветхозаветного Бога (“И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу, или разбой, или кую лжу, или неправду, той никако не будет жив”), а в равенстве всех жителей “Мунтьянской земли” перед судом воеводы – отсутствие сословных барьеров и юридическое равноправие еврейской общины (“Аще ль велики болярин, иль священник, иль инок, или просты, аще и велико богатьство имел бы кто, не может искупитись от смерти”). А то, что в самом начале “Сказания...” Дракула отождествляется с дьволом (“Бысь в Мунтьянской земли греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол. Толико зломудр, яко же по имени его, тако и житие его”), следует счесть маскировкой; ведь очевидно, что далее автор рисует привлекательный образ и восхищается своим героем.
[19] См., например, Д. Гатри. Введение в Новый Завет. СПб.-Одесса, 2005. Гл. 15: Послание к Колоссянам.
[20] Обстоятельства и дата его смерти нам неизвестны. См., напр., статью “Курицын Федор Васильевич, посольский дьяк” в: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ленинград, 1988.
[21] Некоторые представители “новгородско-московской ереси” объявляли себя истинными христианами, обвиняя в ереси своих противников – Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого; о той же позиции – защиты истинной христианской веры – свидетельствует тот факт, что среди нескольких книг, находившихся, согласно архиепископу Геннадию, в распоряжении еретиков, были византийские антиеретические сочинения (Афанасия Александрийского – против ариан, Козьмы Пресвитера – против богомилов).
[22] Несколько иную связь текста с той же персоной защищает А. Л. Юрганов, не очень убедительно доказывая, что под “пророком” в тексте “Послания” имеется в виду “апостол язычников” Павел, который, к тому же, удачным образом обладал фарисейским прошлым (Категории русской средневековой культуры. Москва, 1998. С. 248 и далее). При этом Павел нигде не именуется “пророком”, и Юрганов обосновывает свою гипотезу исключительно спекулятивно (“Логично предположить, что таким ‘пророком’ был Павел, ... первым как миссионер возвестивший о вере христианской...”), в то время как на это место есть более легитимные претенденты, например, Аристотель, причисляемый к пророкам в потенциально актуальном для нас сочинении “Тайная Тайных”, о котором речь ниже: “Царь же Александр поставил его правителем правомудриа его ради и премудрости божественыа, и сего ради приличен есть в пророкы непосланныа и законоучителеве” (Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9: Конец XV – первая половина XVI века. Санкт-Петербург, 2006. С. 372).
[23] Fine. Fedor Kuritsyn’s “Laodikijskoe Poslanie”. Р. 502.
[24] Ibid. Сходство с этим же талмудическим фрагментом отмечает Ш. Эттингер (Влияние евреев на “ересь жидовствующих”. С. 18) без ссылки на Файна.
[25] См. Taube. The “Poem on the Soul” in the Laodicean Epistle. Новейшее достижение Таубе в поиске прототипов Лаодикийского послания – аналогичное восьмистишие из Secretum Secretorum (См. Moshe Taube. The Fifteenth Century Ruthenian Translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is There a Connection? // Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages. Moscow, 2005).
[26] См. Jack V. Haney. The Laodicean Epistle: Some Possible Sources // Slavic Review. 1971. Vol. 30; R. Stichel. L’Epistola laodicena attribuita all’eretico Kuricyn: uno scritto di epoca paleocristiana // El battesimo delle terre russe: Bilancio di un millenio. Firenze, 1991; А. Л. Юрганов. Категории русской средневековой культуры. С. 243 и далее.
[27] Изучение, как выясняется, способное привести к самым смелым выводам. Так, Моше Таубе в статье о “западнорусских переводах с иврита” делает заявку на то, что “московское княжество во второй половине XV века чуть не пало жертвой еврейского заговора, нацеленного на иудаизацию Московии начиная с правящей элиты...” (Taube. The Fifteenth Century Ruthenian Translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers. P. 185). О рецепции этих переводов см. Robert Romanchuk. The Reception of the Judaizer Corpus in Ruthenia and Muscovy // Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages. Moscow, 2005. Романчук согласен с Таубе в том, что “литература жидовствующих” оказала влияние на новгородско-московских еретиков, но влияние ограниченное, ибо последние были неспособны правильно, “рационально” понять полученные тексты, но воспринимали их наивно-радикально, как керигму.
[28] Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому // Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения. С. 320.
[29] Там же. С. 311, 318.
[30] См. Russell Zguta. The “Aristotelevy vrata” as a Reflection of Judaizer Political Ideology // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. 1978. Vol. 26.
[31] Здесь можно вспомнить о причислении Аристотеля к пророкам, что позволяет Аристотелю претендовать на место героя “Лаодикийского послания”; также в ТТ упоминается “мудрый фарисей” – ценный прецедент для “положительного отношения к фарисейству” в ЛП. Кроме того, М. Таубе видит в рассуждении о самовластии души в ТТ источник для открывающего ЛП заявления “душа самовластна” (Taube. The “Poem on the Soul”. P. 676 ff.). А Дж. Хейни, не упоминая, правда, ТТ, связывает ЛП с другими сочинениями Аристотеля; он полагает, что “наука преблаженна” в ЛП – это ars grammatica, и находит сходство с “Поэтикой”, “О душе” и “Историей животных” (Haney. The Laodicean Epistle: Some Possible Sources. P. 837 ff.).
[32] William F. Ryan. The Old Russian Version of the Pseudo-Aristotelian Secreta Secretorum // Slavic and East European Review. 1978. Vol. 56. С ним соглашается М. Таубе.
[33] Taube. The Kievan Jew Zacharia. P. 173.
[34] О специфике культурных границ Сефарда см. Yom Tov Assis. Sefarad: A Definition in the Context of a Cultural Encounter // Encuentros and Desencuentros: Spanish Jewish Cultural Interaction throughout History. Tel Aviv, 2000.
[35] Так, С. А. Бершадский в своем классическом исследовании еврейства в Великом княжестве Литовском (Литовские евреи. История их юридического и общественного положения в Литве от Витовта до Люблинской (1388-1569). Санкт-Петербург, 1883) сефардских иммигрантов не упоминает, да и вообще тему иммиграции не рассматривает. Б. Д. Вайнриб в своем фундаментальном труде по истории евреев Польши (Bernard Weinryb. The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100–1800. Philadelphia, 1982) неоднократно отмечает неудовлетворительность данных по иммиграции XIII–XV веков (Ibid. P. 27-30), но все же утверждает, что “сефарды прибывали в Польшу в последние десятилетия XV века и в годы после изгнания” (P. 92). Об этом свидетельствуют как юридические источники (например, разрешение Казимира IV от 1475 г. селиться в Польше в т.ч. еврейским семьям с Пиренейского полуострова, судебные отголоски конфликтов между ашкеназами и сефардами), так и ономастические (в т.ч. – имена раввинов или придворных евреев), археологические (типы надгробий) и даже фольклорные (знаменитая легенда о сефардском происхождении польских евреев и самого топонима Полин, произошедшего будто бы от решения беженцев из Испании “тут остановиться на ночь” [po lin]). Свидетельства сефардского присутствия до некоторой степени относятся и к западнорусским землям; в частности, в конце XV века там “распространяются каббалистические идеи, очевидно, сефардского происхождения” (P. 102-103).
[36] А. И. Клибанов. У истоков русско-испанских взаимосвязей (XV–XVI вв.) // Россия и Испания: Историческая ретроспектива. Москва, 1987. С. 16.
[37] О том, что появление “литературы жидовствующих” было связано с проникновением на Русь псевдоаристотелевой литературы, вскользь говорит Дж. Клир (Klier. Judaizing Without Jews? P. 339).
[38] Taube. The Kievan Jew Zacharia. P. 178-179; Idem. The Fifteenth Century Ruthenian Translations. P. 195: “Еврейский переводчик стремился нарисовать для нееврейского читателя привлекательную картину иудаизма как культуры, соединяющей веру с рационализмом, открытостью и прогрессом”. Можно задать вопрос, для кого эта картина является столь очевидно привлекательной – для русскоязычного читателя XV века или же для современного исследователя?
[39] Подробнее об эсхатологических ожиданиях и вычислениях на Руси в конце XV века см.: А. А. Беляков, Е. В. Белякова. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV в. // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 7-31; Юрганов. Категории русской средневековой культуры. С. 306 и далее, А. И. Алексеев. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. Санкт-Петербург, 2002. С. 62-68.
[40] Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 394.
[41] См. текст в Taube. Kievan Jew Zacharia. P. 191-193.
[42] Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 185 и далее.
[43] Этой точки зрения придерживается Юрганов. Категории русской средневековой культуры. С. 262.
[44] Эта гипотеза высказана Михаэлем Шнейдером в его неопубликованной работе “Движение жидовствующих и каббалистическая эсхатология”; основные положения этой работы см. в Taube. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations from Hebrew. P. 202-203.
[45] “Литература эпохи изгнания посвящена исключительно раскаянию и мессианским размышлениям” (Yitzhak Baer. A History of the Jews in Christian Spain. Vol. 2. Philadelphia, 1992. P. 442); сходные утверждения см. Ibid. passim). “... 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления. ... Мессианское учение ... превратилось в дело воинственной пропаганды” (Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. Иерусалим, 1993. С. 59-60).
[46] Например, Андрес Бернальдес в своей “Истории Католических королей”: “...им проповедовали их раввины, ... и внушали тщетные надежды, и говорили им, что ... Бог их выведет из плена, и приведет их в землю обета; ...и они узнают и примут истинного Мессию. ...Все среди евреев, как простые, так и ученые в то время ... верили все, что ... как Бог через Моисея вывел другой народ Израиля из Египта чудесным образом, так же и они, покидая Испанию, ...выйдут с великой честью и богатствами..., чтобы получить во владение святую землю обета...” (Andrés Bernaldez. Historia de los Reyes Católicos // Crónicas de los reyes de Castilla. Vol. 3 [B.A.E. Vol. 70]. Madrid, 1931. P. 651-652).
[47] Baer. A History of the Jews in Christian Spain. P. 352.
[48] В Эдикте об изгнании эта помощь названа “самым большим, опасным и заразным” преступлением евреев, и его описанию посвящена большая часть документа: “...в этих наших королевствах есть дурные христиане, которые иудействуют и отступают от нашей святой католической веры, чему основная причина в общении евреев с христианами. ... очевиден большой вред, который христианам наносило и наносит соучастие, разговор, общение с евреями, которые всегда стараются любыми возможными способами и путями увести от нашей святой католической веры верных христиан и отделить их от нее, и растлить их и вовлечь в свою зловредную веру и убеждение, наставляя их в обрядах и соблюдении своего закона, устраивая собрания, где им читают и учат, во что надо верить и что соблюдать по их закону, заботясь, чтобы обрезать их и их детей, давая им книги с их молитвами, сообщая им о постах, в которые надо поститься, собираясь с ними, чтобы читать и учить их историям своего закона, сообщая им о пасхах, перед тем, как те наступают, указывая, что в это время надо соблюдать и делать, давая им, принося из своих домов, пресный хлеб и мясо животных, убитых по обряду, говоря им о вещах, в которых им надо отойти, в еде и в других вещах, от соблюдения своего закона, и убеждая их, как только могут, чтобы придерживались и соблюдали закон Моисея, внушая им, что нет другого закона, ни истины, кроме него. Все это известно со многих слов и признаний как самих евреев, так и тех, кто были растлены и обмануты ими, и все это нанесло вред, ущерб и оскорбление нашей святой католической вере” (Documentos acerca de la expulsión de los judíos, 1474-1499 / L.Suárez-Fernández (Ed.). Madrid, 1964. Pp. 391-395). Сохранена пунктуация источника.
[49] Хотя некоторые исследователи полагают, что переводы делались “в еврейской среде и для синагогального употребления” (Флоровский. Пути русского богословия. С. 13); с ним соглашается Я. С. Лурье (Источники по истории “новоявившейся новгородской ереси” (“жидовствующих”) // Jews and Slavs. 1995. Vol. 3. P. 218. О дискуссии на тему адресатов переводов см. также Taube. The Fifteenth-Century Ruthenian Translations from Hebrew. Pр. 193-195.
[50] Вновь открытые полемические сочинения XVII века против еретиков. Санкт-Петербург, 1907. С. 119.
[51] Там же. С. 155.
[52] А. И. Клибанов. У истоков русско-испанских взаимосвязей. С. 22.
[53] Условность понятия “отечественная школа” уже оговаривалась выше (см. прим. 3). Здесь же, прежде чем подробно обсуждать ревизионистскую позицию, следует отметить, что среди современных отечественных авторов есть антиревизионисты, уверенные в существовании ереси как таковой и ее угрозы для государства и в наличии определяющего иудейского компонента в ней. Наиболее показателен здесь пример И. Я. Фроянова, который пишет: “В том, что ересь получила название ‘жидовства’, нет, по нашему убеждению, никакого преувеличения <...>, а тем более – никакой тенденциозности, мифотворчества и фантастики. <...> Запад и сосредоточенные там антиправительственные силы были очень встревожены появлением Русского единого государства, но взять Россию посредством военной силы не могли и потому навязали ей более изощренную форму войны – идеологическую войну, забросив сначала в Новгород, а затем и в Москву семена ‘ереси жидовствующих’, <...> которая быстро превратилась в серьезную угрозу основам православной веры и церкви, а в ближайшей перспективе – самодержавству” (И. Я. Фроянов. Драма русской истории. На путях к Опричнине Москва, 2007. С. 57, 928-929). Впрочем, монография Фроянова столь тенденциозна и идеологизирована, если не сказать – мифологизирована, и демонстрирует столь ограниченное знакомство с традицией изучения жидовствующих, что вряд ли стоит видеть в ней новейшее слово в историографии по данной теме.
[54] Источники по истории новгородско-московской ереси конца XV – начала XVI в. // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 436.
[55] Там же. С. 126, 145, 163, 169 (прямое сопоставление двух кружков) и в др. местах.
[56] А. А. Зимин. Россия на рубеже XV-XVI столетий. Москва, 1982. С. 83 и далее; В. О. Ключевский. О ереси жидовствующих. Цит. по: Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 79. Обзор позиций по данному вопросу в отечественной историографии до середины ХХ века см.: Там же. С. 74-82, 87-91.
[57] “Геннадий не жалел сил, чтобы завершить розыск и организовать громкий судебный процесс. На протяжении двух-трех лет он отыскивал все новые и новые факты, которые доказывали, что преступление двух пьяных священников против священных икон характерно для новгородцев вообще...” (Скрынников. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. С. 138; см. также С. 177-181). “Противоречивые показания о сути ереси, с которой он [Геннадий] боролся. … В том, что Геннадий действительно имел в своей епархии священников, не соблюдавших требования церкви, можно не сомневаться. Но использовать его свидетельство как доказательство существования определенного ‘еретического движения’ нельзя”. (Я. Р. Хоулетт. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 46. Санкт-Петербург, 1993. С. 70).
[58] Зимин. Россия на рубеже XV-XVI столетий. С. 86. См. также Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. Москва-Ленинград, 1960. С. 122 и далее.
[59] Judith Kalik. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Jewish History. 2003. Vol. 17. P. 229.
[60] Зимин. Россия на рубеже XV-XVI столетий. С. 221; см. также Р. Г. Скрынников. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 149: “католический” “антииудейский трактат”.
[61] Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике. С. 497.
[62] А. И. Клибанов. У истоков русско-испанских взаимосвязей (XV – XVI вв.) // Россия и Испания: Историческая ретроспектива. Москва, 1987. С. 18.
[63] Samuel Marochianus. De adventu messiae praeterito liber // Patrologia Latina 149. Col. 333-368; см. также Thomas Kaeppeli. Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi. Rome, 1970. Vol. 1. Pp. 49-54. Есть также разнообразные более ранние издания под сходными названиями: Epistula Rabbi Samuelis de Fez de adventu Messiae, Epistola contra Judaeorum errores, и др.
[64] Обзор списков, инкунабул и переводов см. в Ora Limor. The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco: A Best-Seller in the World of Polemics // Ora Limor and Guy G. Stroumsa (Eds.). Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews. Tübingen, 1996. Pp. 178-182.
[65] Ibid. P. 187ff.
[66] Максим Грек. Возражение против глав Самуила Евреянина // Сочинения преподобного Максима Грека в 3-х частях. Св.-Троице-Сергиева Лавра, 1910. Ч. 2: Догматико-полемические его сочинения. С. 24.
[67] См., например, B. Blumenkranz. Jüdische und christliche Konvertiren im jüdisch-christlichen Religionsgespräch des Mittelalters // Judentum im Mittelalter: Beitraäge zum christlich-jüdischen Gespräch. Berlin, 1966. P. 271.
[68] Díez Antoñanzas, J.R., Saranyana J.-I. Un caso de diálogo interconfesional en la península Ibérica: La Disputatio Abutalib (siglo XI) // H.Santiago-Otero (Ed.). Diálogo filosófico-religioso entre cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la península Iberica. Brepols, 1994. P. 175.
[69] См., например, статью В. Г. Короленко “Об инквизиции” (1898 г.).
[70] См., например, Н. И. Барсов. Существовала ли в России инквизиция? Санкт-Петербург, 1892.
[71] См. И. Е. Евсеев. Очерки по истории славянского перевода Библии. Петроград, 1916. С. 15; Н. П. Попов. Афанасьевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе // Известия ОРЯС АН (Ленинград). 1926. Т. 31. С. 221.
[72] О. Миллер. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского // Журнал Министерства народного просвещения. 1868. Ч. 137. С. 540.
[73] “И сей убо князь Михаил [...] прииде в Великый Новгород, [...] и с ним прииде в Великый Новгород жидовин Схария. И той преже прелсти попа Дениса, и в жидовство отведе. [...] Потом же приидоша из Литвы инии жидове” (Сказание о новоявившейся ереси // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 468-469).
[74] “А то се, господине, състала та беда с тех мест, как Курицин из Угорские земли приехал” (Послание архиепископа Геннадия митрополиту Зосиме // Там же. С. 377).
[75] А. Д. Седельников. Следы стригольничесой книжности // Труды отдела древнерусской литературы (Ленинград). 1934. Т. 1. С. 121, 123.
[76] Е. Ф. Грекулов. Православная инквизиция в России. Москва, 1964. С. 9. См. также: Он же. Из истории Святой инквизиции в России. Москва, 1928.
[77] Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 130, 171, 217 и др.
[78] “Обвинения против ‘жидовствующих’ новгородцев приобрели законченную форму, по-видимому, после того, как владыка ознакомился с опытом преследования крещеных евреев католической церковью Испании” (Скрынников. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. С. 137). “Фактически владыка [архиепископ Геннадий. – Г.З.] склонился к тому, чтобы использовать опыт католической инквизиции и таким путем покончить с очагами вольнодумства на Руси” (Там же. С. 140-141).
[79] См. Свидетельство архиепископа Геннадия. С. 68; Лурье. Источники по истории “новоявившейся новгородской ереси” (“жидовствующих”). С. 205.
[80] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 312, 316, 380, 384 и др.
[81] Там же. С. 310, 316, 378, 390 и др.
[82] См., например, Х. А. Льоренте. Критическая история испанской инквизиции. Москва, 1936. Т. 1. Гл. 5. Ст. 3.
[83] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 381.
[84] См., например, в Эдикте об изгнании евреев, полный текст которого приводится в: Josè Amador de los Ríos. Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal. Madrid, 1960. Pp. 1003-1007; L. Suárez-Fernández (Ed.). Documentos acerca de la expulsión de los judíos (1474-1499). Valladolid, 1964. Pp. 391-395.
[85] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 426, 429, 469.
[86] Там же. С. 507.
[87] См., например, Jeremy Cohen. Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism. Ithaca & London, 1982; Gilbert Dahan. The Christian Polemic against the Jews. Notre Dame, 1998.
[88] Сказание о новоявившейся ереси // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 472.
[89] См., например, Cecil Roth. The Spanish Inquisition. New York, 1996; Льоренте. Критическая история испанской инквизиции. Т. 1. Гл. 9.
[90] Полное собрание русских летописей. Т. VI. C. 49-50, 244.
[91] A. Д. Седельников. Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды комиссии по древнерусской литературе Академии наук. Т. 1. Ленинград, 1934. С. 57.
[92] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 427, 437, 501.
[93] Там же. С. 378.
[94] Там же. С. 314 и др.
[95] Там же. С. 313 и др.
[96] Там же. С. 310.
[97] Седельников А.Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды комиссии по древнерусской литературе Академии наук. Т. 1. Л., 1934. С. 49.
[98] Там же.
[99] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 314, 375.
[100] Седельников. Рассказ 1490 г. С. 50.
[101] Из Послания великого князя Ивана Васильевича Геннадию (Источники...) // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 314).
[102] Седельников. Рассказ 1490 г. С. 50.
[103] Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 310, 317, 378, 436, 492, 501 и др.
[104] О следовании примеру Фердинанда Католика пишет С. А. Бершадский со ссылкой на мнение современников в лице греческого еврея Калеба Эфендопуло, автора кинот “на изгнание божьего народа из испанских, русских [видимо, имеется в виду Червонная Русь] и литовских стран” (С. А. Бершадский. Литовские евреи. С. 252-253, 260). Наличие историографической позиции по данному вопросу отмечает Б. Д. Вайнриб: “Некоторые историки полагают, что изгнание евреев из Испании в 1492 году оказало влияние на решение изгнать их из Литвы в 1495” (Bernard Weinryb. The Jews of Poland. P. 45).
[105] Так, Геннадий пишет в своем послании Прохору Сарскому: “Да та прелесть здесе распростерлася не токмо в градех, но и по селом” (Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 310).
[106] Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 201-205.
[107] Там же. С. 204-205.
[108] Там же. С. 208.
[109] А. А. Зимин. Россия на рубеже XV–XVI столетий. Москва, 1982. С. 91, 81-82.
[110] Иосиф Волоцкий развивает почти тираноборческие идеи, мысленно низлагая царя неправедного, т.е., прежде всего, поддерживающего “неверие и хулу” (читай – ересь), и не оставляя, т.о., Ивану никакого выбора, причем роль арбитра тут, очевидно, принадлежит церкви: “Аще ли же есть царь, над человеки царьствуа, над собою же имат царствующа страсти и грехи, сребролюбие и гнев, лукавьство, и неправду, гордость и ярость, злейши же всех – неверие и хулу, таковый царь не божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель”. Источники... // Казакова, Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 346.
[111] Несмотря на предполагаемый план великого князя о взаимовыгодных уступках, секуляризацию провести не удалось, победили “стяжатели”.
[112] Benzion Netanyahu. The Marranos of Spain. Ithaca & London, 1966 (и последующие издания); Idem. Origins of the Inquisition in 15th Century Spain. New York, 1995. Тезис Нетаньяху поддержали и некоторые испанские ученые-инквизиоведы, например Г. Камен: “Нет систематических свидетельств в пользу того, что конверсо как группа были криптоиудеями” (Henry Kamen. The Spanish Inquisition: An Historical Revision. London, 1997. P. 64).
[113] Netanyahu. The Marranos of Spain. Pp. 3-4.
[114] Следя за соблюдением статутов “чистоты крови”, инквизиторы занимались национальной политикой и определяли “самую важную социальную истину – членство в человеческом сообществе” (Silverblatt. Modern Inquisitions. Р. 296).
[115] Королевская инициатива и государственная (или двойная – государственная и церковная) юрисдикция института инквизиции отмечалась еще его учредителями, католическими королями: “Мы позаботились и отдали приказ, чтобы учредилась инквизиция в вышеупомянутых наших королевствах...” (Эдикт об изгнании евреев, 1492 г.); “Она [инквизиция] вся наша” (Фердинанд, 1501 г.); “Одна власть помогает и дополняет другую, творя справедливость на службе Господу” (Изабелла, 1503 г.). Впоследствии многие историки характеризовали инквизицию как “инструмент королевской политики”, “государственное ведомство”, “светский суд”; особенно подчеркивали государственный характер инквизиции католические апологеты, стремившиеся отмежевать испанскую церковь от “кровавой Супремы”, и здесь мы видим параллель с апологетами православной церкви, сваливавшими вину за сожжение еретиков на пагубное католическое влияние (см. выше). Основываясь в том числе на знаменитом (возможно, апокрифическом) высказывании Филиппа II “20 клириков-инквизиторов поддерживают мир в моих владениях”, исследователи характеризуют инквизицию как “политический рычаг” и институт, служащий интересам королевского абсолютизма (см., например: B. Bennasar. L’Inquisition espagnole XVe-XIXe ciècle. Paris, 1979. P. 373; A. Domínguez-Ortiz. Regalismo y relaciones Iglesia-Estado // R. García-Villoslada. Historia de la Iglesia en España. 5 vols. Madrid, 1980. Vol. 4. Pp. 113-121; И. Силверблат называет колониальную инквизицию “имперским институтом”, который выполнял “однозначно политическую миссию” и считался “оплотом гражданского порядка”: Silverblatt. Modern Inquisitions. Р. 285, 292; см. также более дифференцированную позицию Г. Камена: Kamen. The Spanish Inquisition. Ch. 7 “Structure and Politics”). Таким образом, инквизиция если не всегда являлась, то представлялась и представляется полезным политическим орудием и воплощением союза короны и церкви.
[116] См., например: Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington-Indianapolis, 1999. P. 125 ff.; Э. Бенбасс, А. Родриг. Евреи Леванта. Сефардская община в XIV–XX вв. Москва, 2001. С. 67-74.
[117] См., например: А. И. Клибанов. У истоков русско-испанских взаимосвязей (XV–XVI вв.) // Россия и Испания: Историческая ретроспектива. Москва, 1987. С. 5-6; С. П. Пожарская. Русско-испанские отношения в конце XVII – первой четверти XIX вв. (факторы интереса) // Там же. С. 48. Презумпция сходства (а не только связей) заложена в самом замысле этого сборника, равно как и некоторых работ, опубликованных в сборнике “Культура Испании” (Москва-Ленинград, 1940): М. П. Алексеев. Этюды из истории испано-русских отношений; Т. К. Крылова. Отношения России и Испании в I четверти XVIII века.
[118] Silverblatt. Modern Inquisitions. P. 217ff.
