Лекция декана факультета социологии и политологии Московской высшей школы социальных и экономических наук, старшего научного сотрудника Центра фундаментальной социологии ИГИТИ ГУ-ВШЭ, научного сотрудника Института социологии РАН, кандидата социологических наук Виктора Вахштайна «Конец социологизма: перспективы социологии науки» вызвала бурную полемику в социально-научном сообществе. Мы публикуем отклик на нее начальника отдела стратегии образования Центра проблем образования Белорусского государственного университета Андрея Корбута и ответ на этот отклик самого Виктора Вахштайна. Мы полностью сохраняем стилистику диалога — она помогает понять реальную атмосферу и обстоятельства спора. Надеемся на продолжение дискуссии на страницах «Полит.ру».
Публичная лекция Виктора Семеновича Вахштайна «Конец социологизма: перспективы социологии науки» вряд ли оставит кого-то из социологов равнодушным. Потому что на самом деле она — о социологии, о социологии вообще, в принципе, или даже так: о принципиальной социологии. И основной пафос лекции можно, перефразировав известное изречение, сформулировать следующим образом: социология — слишком важное дело, чтобы доверять его социологам. Не социологам как физическим существам, имеющим соответствующие дипломы и работающим на соответствующих кафедрах или в институтах, а социологам как тем, кто, оставшись наедине с собой, тут же начинают упиваться безграничностью собственных объяснений. Витя хочет показать, что настало время сделать всем социологам эпистемологическую прививку, иначе вирус социологизма превратит социологическое сообщество в ужасающих зомби, пожирающих всё вокруг (включая секс, математику, смерть и сверхновые звезды). Опасность рисуется очень яркими красками: социологи, стремящиеся вкусить плоти истины, не останавливаются ни перед чем, используя самые неблаговидные методы (вроде индексов цитирования), чтобы добраться до мозга костей — вопросов познания. Но это лишь подтверждает, что эпистемологические вопросы несут прямую угрозу социологизму. Лишь мозг всех вещей способен расправиться с кровожадными монстрами — попыткам социологии экспроприировать эпистемологию следует противопоставить саму эпистемологию. Так на сцену выходит новый (хотя уже изрядно потрепанный жизнью) герой — эпистемолог, со всем своим арсеналом: «когнитивными стилями», «аксиомами», «объяснительными моделями», «типами высказываний» и пр. Он должен (и может) остановить нашествие социологов-социологистов, отправив их обратно в академический ад, из которого они и явились.
Метафоры из фильмов ужасов, при всей их гротескности, здесь вполне уместны, поскольку рассматриваемая лекция является своего рода сиквелом старых споров, начавшихся еще даже до открытия первой кафедры социологии. Это определено не римейк. Мы имеем дело именно с продолжением. Первая часть закончилась на том, что вирус социологизма был худо-бедно усмирен, но, как показывает Витя, это была лишь иллюзия, вирус пробрался туда, где его никто не ожидал: в социологию науки. Именно она, мутировав под влиянием вируса, угрожает теперь заразить социологизмом всю социологию в целом. Социология науки «заняла традиционное место эпистемологии». Так обычно и происходит: какое-нибудь мелкое животное вдруг оказывается носителем смертельно опасной заразы. И болезненность реакции на исследования по социологии науки, перечисляемые в лекции, как раз подтверждает, что на кону стоит нечто большее, чем существовании узкой субдисциплины. Ставки высоки: речь вновь идет о существовании социологии (в социологии — что ни текст, так вопрос о существовании социологии).
Но кинематографические образы удачны и еще по одной причине. В случае данной лекции мы имеем дело с мастерски сделанным продуктом, который оставляет нас в напряжении на всем протяжении просмотра и концовка которого оказывается совершенно непредсказуемой. Но потом зритель выходит на улицу, садится в метро и едет домой, не встречая по пути никаких зомби (впрочем, особо впечатлительные натуры еще некоторое время после просмотра видят кругом одних только зомби). Я хочу отнестись к лекции Вити как такой рядовой зритель, знающий, что в реальном мире ничего подобно увиденному и услышанному нет, т. е. что социологи занимаются совсем другими вещами, когда делают свое дело. Разумеется, Витя, скорее всего, и не претендует на реальность, точность и адекватность своего описания практики социологов, но он определенно претендует на то, что его описание будет иметь последствия для социологической практики, путь даже только лишь практики теоретизирования или саморефлексии.
Начнем с того, что законченные социологисты встречаются только в кино. Любой социолог занимается эпистемологией, хочет он того или нет. Если, как говорит Витя, у каждой науки есть свой «когнитивный стиль» — «характерный для дисциплины способ рассуждения о каком-то предмете, не зависящий от самого предмета», то такая независимость от предмета — то, что делает социологию социологией, позволяет ее опознавать, — присутствует в каждом тексте, даже у самых отъявленных социологистов. Это и есть эпистемология. Но это отнюдь не означает, что в социологии есть некий трансцендентальный уровень эпистемических полаганий. Независимость от предмета означает не отделенность от предмета, а несводимость к предмету. Но Витя делает отсюда слишком радикальный вывод о том, что эпистемологические вопросы решаются не там, где исследователь сталкивается с предметом или, точнее, не под влиянием предмета исследования. Если когнитивный стиль — это очки, то возможности зрения обусловлены именно очками, а не самими вещами. И на этом ставится точка. Но именно здесь я бы не делал остановки. Если уж мы отказываемся от наивной картины ученого-социолога, присматривающегося к социальном миру (и присматривающего за ним, как завещал Конт), и говорим, что нет никакого чистого зрения, если лишь различные очки, разная оптика (создание которой, впрочем, нельзя поручать социологам, которые обязательно окрасят стёкла в розовый цвет социологизма), то надо отказываться и от наивного представления об этих очках. Очки, которые Витя пытается представить с точки зрения законов физики, то есть как нечто, преломляющее отражающийся от вещей свет, имеют вполне конкретные формы, создаются из конкретных материалов и используются для конкретных целей. Сказать, что очки преломляют свет, — значит ничего не сказать о том, как они используются живыми людьми. Поэтому для Вити фраза «Понять теорию — значит понять, кем, для чего, в каких целях она используется здесь и сейчас. На кого работает исследователь, который ее продвигает, и на кого он внутренне ориентируется» является социологистской (и потому — подминающей под себя всю эпистемологию) фразой. Он не понимает, что эта фраза может носить эмпирический характер, то есть говорить о том, что происходит, когда исследователь теоретизирует. Для него «всякая оптика имеет практику», в частности, оптика социологизма имеет практику социологии науки. Но практика, о которой он говорит, — это не практика использования оптики, это практика создания оптики. Вопрос об использовании оптики принципиально решен: если есть очки, то использовать их проще простого, а вот создать очки, отшлифовать линзы, подобрать оправу — это и есть то дело, которым должна заниматься социология и которое носит название эпистемологии. Эпистемология — это такая очечная фабрика, работников которой вообще не интересует, как будут применяться создаваемые очки, потому что они пребывают в уверенности, что они могут применяться только одним способом: чтобы ясно видеть. Кто, куда, где будет сквозь них смотреть — вопросы второстепенные, обусловленные базовыми характеристиками преломляющего свет вещества.
Конечно, Витя мог бы сказать (и говорит), что редукция — обязательная характеристика любой науки, что наука потому и наука, что имеет дело с вещами, недоступными естественному зрению (и недоступными указанию пальцем) и потому предстающими в уже «подготовленном» виде. Но стоящая за такой формулировкой оппозиция между обыденным и «вооруженным» восприятием, будучи вполне соответствующей общим эпистемологическим призывам Вити, упускает такую важную вещь, как «естественное научное зрение». Да, он говорит о «наличном запасе непроблематичного знания», который есть в социологии и составляет ее «здравый смысл», но сама «наличность» такого знания заключается для него в факте детерминации восприятия социолога теми эпистемическими решениями, которые он принимает. Но наличность непроблематичного социологического знания, как свидетельствуемая и воплощаемая вещь, носит неискоренимо практический характер. Если взять в качестве иллюстрации такой ручной пример, как забивание гвоздя молотком, то для Вити это буквально «knowledge-in-hand», навык, который либо есть, либо нет, и который может быть как-то описан, но условием такого полагания является то, что Витя закрывает глаза на забивание гвоздя молотком как на «action-with-hands», реальное действие, имеющее свою последовательность. Это не просто научная редукция со стороны эпистемолога. Это попытка создать вторые очки для ученых, которые уже имеют одни. Поэтому на вопрос о том, не является ли социологизм нормальным и обязательным элементом социологического описания, Витя не может ответить утвердительно. Проделывая эпистемический анализ социологии, он не признает результаты своего анализа эпистемическими. Он готов признать существование наличного запаса непроблематичного, имплицитного, императивного и инвариантного социологического знания, но не рассматривает его в качестве эпистемологического принципа социологии, потому что социологи, с его точки зрения, не способны на эпистемологический анализ в самих своих действиях. Социология не может обосновать себя из себя, точнее, ей нужно это запретить, потому что рациональность социологического действия склоняет социологов к социологизму, а это значит — к герметизму и самореференции.
Однако здесь Витя прибегает к уловке. Из вполне обоснованных посылок он делает совершенно необоснованное заключение. Он хочет показать, что самообоснование социологии ведет к тому, что она, впав в искус всевластия, начинает захватывать все прочие территории. При этом он исходит из того, что самообоснование социологии заключается в том, что она применяет к себе свои собственные описания науки, точнее, пытается применить, поскольку здесь-то она и ломает зубы. Но способность социологии обосновывать себя вовсе не предполагает применение к себе социологического описания. Проблематичность (с точки зрения Вити) второго, то есть социологии социологии, не означает автоматический отказ от первого, то есть способности социологии обосновывать себя. В отличие от того, что утверждает Витя, эпистемология социологии не сводится к обоснованию социологии эпистемологией. Эпистемология является и должна быть плотью от плоти самой социологической практики.
Витя пытается показать нам своеобразный Большой Взрыв: социология, на его взгляд, ужалась в некоторый момент до такой степени, что породила бесконечную вселенную социологизма. Но, уверяет он нас, этот первичный пузырек еще можно проколоть иглой эпистемологии, и тогда социология станет такой, какой она и должна быть (какой — не очень понятно, по крайней мере, из лекции сложно сделать однозначные выводы). При этом предполагается, что игла познания должна находится в руках специально натасканных эпистемологов (которыми, конечно, могут быть и сами социологи, но лишь если они забудут о том, кто они такие; социолог-эпистемолог — это зомби, считающий себя живым человеком). Разумеется, изнутри вселенная социологизма кажется бесконечной, поэтому проколоть ее можно только снаружи. Но что находится снаружи? Как сказал один из спрашивавших после лекции, там находится вселенная философии, которая пытается выдать себя за вместилище всех вселенных. И Витя, в принципе, не возражает, хотя предпочитает называть эту вселенную эпистемологией или теорией познания. Проблема в том, чтобы найти десять отличий между той вселенной и этой, между эпистемологией и социологией. Это сложно, и Вите не остается ничего другого, как воспользоваться уже имеющимся списком, включающим аксиоматические основания, языки описания, методологические предпочтения и пр. Здесь — беспорядочный, бесконечный и расширяющийся хаос социологизма, там — порядок зрения и определяющие вопросы познания. Социологи пытаются прорваться во вселенную познания, но необходимо, наоборот, впустить свежий воздух эпистемологии в затхлый мирок социологизма. Линия противостояния обозначена: высота духа против приземленности истории, эпистемологическая аристократия против социологического сброда. Правда, при этом сама эпистемология, чтобы не погрязнуть в социологизме, должна наступить на горло собственной песне и откровенно наплевать на свою же логику, потому что единственным абсолютно логичным эпистемологическим принципом может быть только принцип «anything goes». Вопросы о судьбе социологизма ставятся и решаются не в эпистемологических лабораториях. Они ставятся и решаются в отнюдь не стерильных условиях, отнюдь не совершенными людьми и отнюдь не в соответствии с официальными стандартами научного исследования.
Проблема социологизма — не в его безграничности. Проблема социологизма — в его отношениях с социальным. Витя только в конце лекции подошел к этому вопросу, но с него и надо было начинать: вопрос о социальном составляет стержень социологического предприятия и его критики. И послемертоновская социология науки указала на важность этого вопроса, как верно диагностирует Витя, сильнее всего, поскольку она не просто обнаруживает (как философы науки), но показывает, что наука заключается в действиях ее осуществления. Социология — не практика номинации и объяснения, а конкретные действия в конкретных обстоятельствах, которые наблюдаемо свидетельствуют о своей социологичности. (Впрочем, здесь возможны разные решения, в том числе «этикетная» концепция науки Миши Соколова, которая, как и все чудеса, смягчает боль, но не снимает полностью.) В этом смысле социологические методы и рассуждения должны соотноситься не с эпистемологией, а с практикой социологии, которая, в свою очередь, не сводится к попыткам дать социологическое объяснение тому, что до сих пор счастливо избегало столько незавидной участи. Каток социологизма, проезжающий по всему живому, — ночной кошмар эпистемолога, который думает, что может остановить его, сломав двигатель, но «на самом деле» эпистемологу достаточно просто проснуться. Витя утверждает, что подмена «эпистемических целей социальными (политическими) целями» — первородный грех социологизма, но чем этот грех хуже греха подмены социальный целей эпистемическими целями, когда вместо реальной социальной практики социологии мы видим лишь эпистемологические фантомы? Мне кажется, решить эту дилемму можно лишь ставя вопрос о социальном: о социальном «социальной науки» и о социальном «социального мира».
Андрей Корбут
В своем великолепном тексте «Новый эпистемолог или Игла познания» Андрей Корбут творчески обыграл основной аргумент моей лекции о закате социологизма, безжалостно транспонировав ее содержание поочередно в фрейм фильма ужасов, поездки в метро, очечной фабрики, Большого Взрыва и кошмарного сновидения. Для реализации своего замысла он использовал проверенные риторические средства — метафору, иронию, пародию. Хотя транспонирование местами перемежается стигматизацией, замысел удался! Пародия достигает цели, когда пародируемый узнает себя в каждой из ее частей. Признаю: «guilty as charged». Андрей прошелся по самым темным и туманным фрагментам моего рассуждения — прошелся тонко, умно, со вкусом. Все, что мне теперь остается — ответить на критику, попытавшись сделать эти фрагменты более прозрачными и более обоснованными.
Итак, в основе моего анализа лежит довольно спорное и ничем не подтвержденное допущение. Я исхожу из того, что всякая социологическая «оптика» дает наблюдателю-социологу возможность увидеть свой объект исследования как реальный, познаваемый и социальный. Независимо от того, является ли этим объектом ландшафт юго-западного округа Москвы, уровень самоубийств, запуск северокорейских ракет, лекции «Полит.ру» или текст Андрея Корбута. Это означает, что всякий социологический способ описания априорно (т.е. независимо от объекта описания) содержит в себе ответы на три вопроса:
Подчеркну — существует множество различных ответов на эти вопросы. А также комбинаций таких ответов. Хотя они взаимосвязаны, ответ на один вопрос не диктует с необходимостью ответы на два других.
Классики социологии вопросы о социальности, реальности и познании задавали в открытой и эксплицитной форме. Они искренне пытались доказать, что у нашей дисциплины есть свой предмет, отличный от предмета других дисциплин [1], он существует реально и для его познания требуется особая социологическая методология.
Вот, например, социальные факты Дюркгейма. Они — в силу своей особой природы — отличны от фактов биологических и психологических. Эта природа — залог онтологии социального sui generis. (Т.е., социальное обладает особым онтологическим статусом.) Она познаваема, но лишь при особом, социологическом рассмотрении социальных фактов — факты нужно рассматривать «как вещи», однако они не суть вещи (потому что тогда не было бы нужды в социологии, хватило бы и физики.) Есть различие социального и не-социального, есть ответ на вопрос об онтологическом статусе социального и есть ответ на вопрос об эпистемологическом статусе социального. Полный джентльменский набор.
В неокантианском проекте социальное определяется через смысловое. У социального нет своей онтологии — ибо социолог не изучает то, что вещи суть, он изучает то, что они значат. (Что не делает социальное менее реальным — просто теперь это особая реальность: реальность смысла, а не реальность вещи [2].) Но именно их смысловое измерение делает их социально познаваемыми. И вновь у нас три ответа: что такое социальное, каково его отношение к миру и каково его отношение к познанию.
Если вопрос об онтологическом статусе — это вопрос о существовании, то вопрос об эпистемологическом статусе — это вопрос об объяснении и сомнении. Реальность общества — это единственная реальность, в которой я не могу усомниться, говорит Шелер. Никто не создает общество, но все застают его уже готовым, говорит Дюркгейм. В онтологическом плане социальное не просто утверждалось в качестве реальности особого рода («существуют социальные факты», «существуют социальные системы», «существуют социальные поля»), оно утверждалось в качестве верховной реальности (дюркгеймовское «Общество как Высшее Существо»). Этот привилегированный онтологический статус Социального конвертировался в его привилегированный эпистемологический статус («в нем нельзя усомниться», «через него нужно объяснять»): теперь при помощи социального можно объяснить даже то, что на первый взгляд социальным не является.
Найденные классиками ответы вошли в канон дисциплины, были пущены в оборот их законными наследниками и со временем принесли социологам солидные дивиденды: эксперт-социолог стал «королем индустрии объяснений» в том же смысле, в каком советская пресса писала о «стальных королях», «мыльных королях» и «алмазных королях» капиталистического мира. [3] Расплатой за «аксиоматизацию» классических решений стала нерефлексивность — то, что оставалось проблематичным для классиков уже не составляет проблемы для наследников. «Пустить в оборот» значит сделать из проблемы аксиому, из найденного некогда ответа — невопрошаемую данность.
Андрей абсолютно прав, когда говорит, что каждый социолог является эпистемологом. Но эпистемологом стихийным и нерефлексивным. Эпистемологом аксиом, а не эпистемологом теорем.
Андрей уличает меня в том, что для меня «всякая оптика имеет практику». Это правда. «Сказать, что очки преломляют свет, — пишет он, — значит, ничего не сказать о том, как они используются живыми людьми». Тоже правда. Далее он делает вывод о том, что сама реальная социологическая практика живых людей в конкретных обстоятельствах меня вовсе не интересует (либо я ее не понимаю, либо сознательно игнорирую). Потому что для Андрея «практика имеет оптику» и никак не наоборот: «Социология — не практика номинации и объяснения, а конкретные действия в конкретных обстоятельствах, которые наблюдаемо свидетельствуют о своей социологичности. В этом смысле социологические методы и рассуждения должны соотноситься не с эпистемологией, а с практикой социологии…». Для меня (если верить Андрею (а я лично ему верю)) за границей «герметичного пузыря социологизма» находится вселенная философии и нужно проткнуть этот пузырь эпистемической иглой, чтобы впустить в социологию немного свежего воздуха теории познания. Андрей сам не прочь потыкать иглой во что-нибудь социологическое (отсылаю всех к захватывающему интеллектуальному бестселлеру — дискуссии Андрея Корбута с Мишей Соколовым), но отнюдь не для торжества философии. Ведь в картине мира Андрея все множество теоретических, когнитивных, философских и прочих «умственных» (или еще хуже — «вербальных») образований — лишь пузыри («фантомы») в океане реальных практик живых людей в конкретных обстоятельствах.
Предикаты «реальный», «живой» и «конкретный» могут в этой формуле меняться местами, они не несут никакой смысловой нагрузки. Их задача — придать онтологический и эпистемологический вес тому, что Андрей полагает конечной реальностью социального бытия — практикам — ибо именно реальные, наблюдаемые, ситуативно-обусловленные, конкретные, локальные, действительные, контекстуальные (и т.д., и т.п.) практики расстилаются «по ту сторону» социологического теоретизирования.
Меня всегда занимало, почему рядом с существительным «практика» столь часто употребляется предикат «реальный»? В маленьком тексте Андрея это прилагательное встречается трижды: в словосочетаниях «реальный мир», «реальные действия» и «реальные практики». (Про то, сколько раз встречается словосочетание «реальные практики» в книге Вадима Волкова и Олега Хархордина «Теория практик», я сейчас умолчу.) И всякий раз на свой вопрос, почему именно следует считать реальными «реальные практики» я получаю ответ в духе Ионеско: «Потому что они реальны!». (Открыватели «железных законов» тоже не имеют в виду наличие железа в своих объяснительных схемах — им просто кажется, что так открытые ими законы будут выглядеть более весомо; видимо, с «реальными практиками» дело обстоит сходным образом.) И что-то мне подсказывает, что убеждение в конечной реальности практик, столь внятно заявленное Андреем, не имеет ничего общего с практикой его работы. Оно взялось не из практики. Оно — неотъемлемый элемент когнитивного стиля этнометодологии, который Андрей являет каждым своим высказыванием.
Для этнометодолога — аксиоматически — социальный мир соткан из практик (т.е. рутинных, нерефлексивных, наблюдаемых и упорядоченных действий). Это ответ на первый вопрос — о демаркации социального / не-социального. Практики обладают онтологическим статусом — они реальнее вещей и бытийнее Dasein’а. Это ответ на второй вопрос, об отношении к реальности. Наконец, практики служат истоком объяснений: «…эпистемология социологии не сводится к обоснованию социологии эпистемологией. Эпистемология является и должна быть плотью от плоти самой социологической практики». Это ответ на третий вопрос, о познании: не спрашивайте о познании вообще — спрашивайте о практиках познания! Этнометодолог может усомниться в чем угодно, кроме реальности практик.
Так работает когнитивный стиль этнометодологии. Его разделяют столь разные люди, как Гарольд Гарфинкель и Андрей Корбут. Мне трудно представить реальную, живую, конкретную практику, которая объединяла бы двух этих замечательных исследователей. Но я вижу оптику, которая их, несомненно, объединяет. Общность Андрея с профессором Гарфинкелем — это общность теоретического решения, но не общность практического действия. Вера в реальность практик не берется из самой практики. Она берется из когнитивного стиля. Как, впрочем, и вера в реальность оптики — элемент используемого мной когнитивного стиля.
Чтобы прояснить этот тезис, я воспользуюсь эпистемологической моделью Джекоба Нидлмена:
«Маленький круг [эпистемических систем] представляет неизбежные, основные предпосылки любой системы» [4]. Большой круг — то, что может быть объяснено и понято в рамках данной эпистемической системы. Выражаясь словами Пола Вайса: «…каждая философская система имеет свой собственный предустановленный критерий, посредством которого что-либо признается как реально существующее, как нечто, заключенное в системе или то, относительно чего все остальное существующее… может быть “объяснено”» [5]. Для Андрея это — практики. Они реальны, социальны и наделены причиняющей силой. Для Дюркгейма это — социальные факты. Они реальны, социальны и наделены причиняющей силой. В малом круге также содержатся правила трансформации, перевода феноменов, номинированных в качестве «социальных», на языки конечных словарей социальной науки. Именно поэтому всякое объяснение есть редукция — приведение множества феноменов Х большого круга к множеству объясняющих переменных Y малого круга.
Ключевой характеристикой той или иной объяснительной модели является соотношение большого и малого кругов. Разрастание большого круга (множества объясняемых феноменов Х) при сохранении замкнутого, очерченного и небольшого малого круга ведет к неоправданной редукции. Разрастание малого круга до размеров большого ведет к тому, что Нидлмен называет «негодным братом» феноменологии — феноменографией. Именно поэтому систематическое объяснение, утверждает Нидлмен, «должно находиться посередине между двумя противостоящими силами человеческой мысли — (1) тенденцией к редукции, которая пытается свести все явление к минимуму основных реальностей и (2) тенденцией к согласию, принимающей каждую вещь или идею на ее собственных основаниях».
Что нам предлагает классический социологизм как когнитивный стиль?
Во-первых, некий феномен Х номинируется в качестве социального, т.е. принадлежащего большому кругу социологии:
Почему Х оказывается в большом круге, а не за его пределами? Потому что Х, предположительно, обладает социальной природой (работает онтологический аргумент).
Далее Х получает свое объяснение в качестве эффекта Y:
Однако для социологии и содержимое большого круга, и содержимое малого круга и сам акт их соотнесения принадлежат общему множеству социального!
Далее.
Что означает акцентированная в лекции «рокировка» номинации и объяснения? Что теперь к сфере социального может быть отнесено, потенциально все, что допускает социологическое объяснение, т.е. любой феномен, которому в соответствие может быть поставлено нечто из множества Y. Онтологический аргумент упраздняется, теперь социальным считается все потенциально доступное социологическому объяснению. Множество Х стремится к бесконечности, проблема демаркации отпадает вместе с проблемой онтологического обоснования.
И в этой части Андрей, несомненно, прав, говоря, что «Проблема социологизма — в его отношениях с социальным». Но далеко не только в этом! Потому что — усилиями социологии науки — граница между множеством Х и множеством Y также «размылась»: ведь и объясняемое, и источник объяснения, и само объяснение как эпистемическая процедура (т.е. «стрелочка» между Х и Y) принадлежат теперь однородному вязкому множеству социального (в случае этнометодологии — однородному вязкому множеству социальных практик).
Что изменится, если на место «социальных фактов», «социальных систем» или «социальных конструктов» подставить «социальные практики»? Мы получим вместо одной концепции социального другую, более изощренную. Но мы не вернем ни границы между социальным и не-социальным, ни различения объясняемого / объясняющего. Просто вместо «института науки» и «стратегий научных агентов» станет модно изучать «научные практики» как «практики познания». Практики объясняются практиками — еще одна герметичная конструкция.
Андрей возразит, что сама идея «объяснения» чужда его когнитивному стилю. Поскольку исследовать нужно остенсивно, «показывая пальцем». Но это уже тема для другой дискуссии. В заключение лишь отмечу, что Андрей абсолютно точно указывает на проблему, однако предложенное им «решение» мне представляется скорее частью этой проблемы, нежели ее действительным решением. Мало переопределить социальное. Нужно подыскать ему новое место в координатах эпистемологии и онтологии, заново поставив три фундаментальных вопроса социологического познания: о демаркации социального и не-социального, о его онтологическом и эпистемологическом статусе.
Виктор Вахштайн
Примечания
[1] Г. Зиммель не в счет.
[2] Я здесь уклонюсь от различений «реального» и «существующего». Мне нечего добавить к тому, что написал по этому поводу Гуссерль, проведший в «Суждении и опыте» тонкое различение «предикатов реальности» и «предикатов существования».
[3] Кто не верит в силу социологии, пусть прочитает последнее интервью Н.Е. Покровского в «Русском журнале»: привилегированный статус Социального журналисты конвертировали в привилегированный статус Социолога. Представьте себе двух людей: социолога, который ничего не знает о Северной Корее, и физика-ядерщика, который ничего не знает о Северной Корее. К кому из них — при прочих равных условиях — придет журналист с вопросом «Вы не могли бы, случаем, объяснить нашим читателям, что там такое в Северной Корее происходит?». И кто из них двоих — при равном незнании предмета — все же рискнет предложить правдоподобное объяснение?
[4] Нидлмен Я. Систематическое объяснение и наука психоанализа // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, 1999.
[5] Weiss P. Modes of Being, 1958.
