Как бы мы ни представляли себе исторический путь – как движение по отдельной железнодорожной ветке (по аналогии с метафорой М. Вебера) или как резкую остановку в состоянии глубокой заморозки (вслед за К.Н. Леонтьевым) – в случае России, присутствует соблазн представить его особым, каким-то не таким как у всей Европы. «Куда несется Русь-тройка», кого она догоняет или перегоняет – вопрос, который с настойчивостью сизифового камня каждый раз оказывается у подножия горы, хотя вроде бы только вот вчера его наконец-то удалось закатить на вершину. Это происходит не потому, что в России ничего не умеют делать как следует. Троп «особого пути», собственно, не является российским патентом: он есть и у Германии, и у Японии, и даже у Великобритании.
Причины удивительной живучести концепта особого пути могут скрываться в многообразии его функций, которые обсуждались на семинаре в Центре гуманитарных исследований РАНХиГС. Он тесно связан с идеологическими импликациями, с укоренившейся историографической традицией ‘автономно’ действующих наций, с психологическими трюками, прикрывающими фрустрацию или желание верить в свою исключительность. Концепт особости связан с возможностью по своему желанию поворачивать историю, как и реки, вспять - даже если он имеет в своем основании параноидальное сталинское сознание, о котором говорил в своем докладе Александр Никулин.
При этом, как отметил Андрей Зорин, концепт особого пути отличается достаточной гуттаперчивостью: он может означать - мы образец, все делайте как мы, а может - мы особые и идем дорогой, предназначенной только для нас. Смену смыслового регистра этого концепта можно проследить в различной языковой логике. Например, в перестроечный период 1987-89 гг., как показал в своем докладе Тимур Атнашев, особый советский путь трактовался как отклонение от пути цивилизации, в 1990-е он вырос едва и не до уровня «национальной идеи». В последующие годы, как показал в своем докладе Борис Дубин, концепт особого пути продолжал набирать обороты, превратившись в символический капитал власти, которая использовала эту идею в качестве ‘алиби’, тем самым удерживая любые перемены в рамках удобных для власти и терпимых для массы.
Однако никакой концепт не удержался бы в коллективном сознании так долго, не имей он исторических корней. Как показал Виктор Живов в докладе «Особый путь и пути спасения России», эта романтическая категория строиться на базе вполне рационально объяснимых черт русского жизненного устройства, отличавшего его от аналогичных западных феноменов. Строгое соблюдение исповеди у католиков способствовало восприятию собственного жизненного пути как нарратива, укоренению высокой степени рефлексии и вследствие этого – индивидуализации сознания. В православном же мире меньшая строгость покаянной дисциплины породила нечеткую индивидуальность, личность, которой присуща общинность.
Кажущийся глубоко укорененным «вечный» конфликт между российской властью и обществом, обретает под историческим микроскопом Михаила Велижева новые коннотации. Дело Петра Чаадаева при внимательном рассмотрении оказывается непосредственно связанным с соперничеством общество и власти за формирование идеологических схем. В этом разрезе концепт особый путь становится частью более масштабного объекта исследования – публичной сферы. Спустившись с идеологических вершин 1830-40-х годов, в конце XIX века особы путь стал частью и профессионального историописания: и Сергей Соловьев, и Василий Ключевский признали «самобытность» русской истории. В среде профессиональных историков функция «особого пути», заключалась уже не в обосновании национальных особенностей, а в поиске законов исторического развития. В качестве инструмента исторического исследования в докладе автора настоящей статьи концепту особого пути отказывается в теоретической состоятельности уже хотя бы на том основании, что постулирование нормального, некоего идеального пути, лишает историю ее индивидуальности и обращает, например, русскую историю в вечно догоняющую некий идеальный Запад.
